LE SÉMINAIRE DE JACQUES LACAN

TEXTE ÉTABLI PAR JACQUES-ALAIN MILLER

ÉDITIONS DU SEUIL 27, rue Jacob, Paris VP

ISBN 978-2-02-049524-0 (ISBN 2-02-012502-1, 1^e publication)

© Éditions du Seuil, mars 1991, juin 2001

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LE TRANSFERT

1960-1961

AU COMMENCEMENT ÉTAIT L'AMOUR

La Schwärmerei de Platon.

Socrate et Freud.

Critique de l'intersubjectivité.

La beauté des corps.

J'ai annoncé pour cette année que je traiterai du transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques.

Disparité n'est pas un terme que j'ai choisi facilement. II souligne essentiellement que ce dont il s'agit va plus loin que la simple notion d'une dissymétrie entre les sujets. Il s'insurge, si je puis dirę, dès le principe, contre l'idée que l'intersubjectivité puisse à elle seule fournir le cadre dans lequel s'inscrit le phénomène. Il y a pour le dire des mots plus ou moins commodes selon les langues. C'est du terme odd que je cherche quelque équivalent pour qualifier ce que le transfert contient d'essentiellement impair. Il n'y a pas de terme pour le désigner, à part le terme d'imparité, qui n'est pas d'usage en français.

Sa prétendue situation, dit encore mon titre, indiquant par là quelque référence à l'effort fait ces dernières années dans l'analyse pour organiser ce qui se passe dans la cure autour de la notion de situation. Le mot prétendue est là pour dire que je m'inscris en faux, ou du moins dans une position corrective, par rapport à cet effort. Je ne crois pas que l'on puisse dire de l'analyse, purement et simplement, qu'il y a là une situation. Si c'en est une, c'en est une dont on peut dire aussi que ce n'est pas une situation, ou encore que c'est une bien fausse situation.

Quant à tout ce qui se présente comme technique, il doit s'inscrire comme référé à ces principes ou, du moins, à cette recherche des principes qui déjà s'évoque dans l'indication que donne mon titre de ces differences d'approche. Pour tout dire, une juste topologie est ici requise, et, partant, une rectification de ce qui est impliqué communément dans l'usage que nous faisons tous les jours de la notion,théorique, de transfert. Il s'agit de la référer à une expérience. Elle, nous la connaissons fort bien pourtant, tout au moins pour autant que, à quelque titre que ce soit, nous ayons pratiqué l'expérience analytique.

J'ai mis longtemps à en venir à ce cœur de notre expérience. Selon la date où l'on fait commencer ce séminaire, qui est celui dans lequel je guide un certain nombre d'entre vous depuis quelques années, c'est dans sa huitième ou dans sa dixième année que j'aborde le transfert.

Vous verrez que ce long retard n'était pas sans raison.

Commençons donc.

Au commencement

Chacun m'impute aussitôt de me référer à quelque paraphrase de la formule Au commencement était le Verbe.

Im Anfang war die Tat, dit un autre,

Pour un troisième, d'abord, c'est-à-dire au commencement du monde humain, d'abord était la praxis.

Voilà trois énoncés en apparence incompatibles. Mais à la vérité, du lieu où nous sommes pour en trancher, c'est-à-dire de l'expérience analytique, ce qui importe n'est point leur valeur d'énoncé, mais leur valeur d'énonciation, ou encore d'annonce, je veux dire ce en quoi ils font apparaître l'ex nihilo propre à toute création, et en montrent la liaison intime avec l'évocation de la parole. À ce niveau, ils manifestent évidemment qu'ils rentrent dans le premier énoncé, Au commencement était le Verbe.

Si j'évoque cela, c'est pour en différencier ce que je dis, et le point d'où je vais partir pour affronter ce terme le plus opaque, ce noyau de notre expérience, qu'est le transfert.

J'entends partir, je veux partir, je vais essayer de partir- en com- mençant avec toute la maladresse nécessaire de partir aujourd'hui de ceci, que le terme au commencement a certainement un autre sens dans l'analyse.

Au commencement de l'expérience analytique, rappelons-le, fut l'amour. Ce commencement est autre chose que la transparence à elle-même de l'énonciation, qui donnait leur sens aux formules detout à l'heure. C'est un commencement épais, un commencement confus. C'est un commencement non de création, mais de formation. Je viendrai tout à l'heure au point historique où naît de la rencontre d'un homme et d'une femme, de Joseph Breuer et de Anna O. dans l'observation inaugurale des Studien über Hysterie, où naît ce qui est déjà la psychanalyse, et qu'Anna a baptisé elle-même du terme de talking-cure, ou encore de ramonage de cheminée, chimney sweeping.

Avant d'y venir, je veux rappeler un instant, pour ceux qui n'étaient pas là l'année dernière, quelques-uns des termes autour desquels a tourné notre exploration de ce que j'ai appelé l'éthique de la psychanalyse.

L'année dernière, j'ai voulu expliquer devant vous — disons, pour me référer au mot de création que j'ai donné tout à l'heure — la structure créationniste de l'èthos humain comme tel, l'ex nihilo qui subsiste en son cœur, et qui fait, pour employer un terme de Freud, le noyau de notre être, Kern unseres Wesens. J'ai voulu montrer que cet èthos s'enveloppe autour de cet ex nihilo comme subsistant en un vide impénétrable.

Pour l'aborder, et pour désigner ce caractère impénétrable, j'ai com- mencé, vous vous en souvenez, par une critique dont la fin consistait à rejeter expressément ce que vous me permettrez d'appeler, ou tout au moins que ceux qui m'ont entendu me passeront d'appeler, la Schwärmerei de Platon.

Schwärmerei, pour ceux qui ne le savent pas, désigne en allemand rêverie, fantasme, dirigé vers quelque enthousiasme, et plus spéciale- ment vers la superstition. Bref, il s'agit d'une notation critique, ajoutée par l'histoire, dans l'ordre de l'orientation religieuse. Le terme de Schwärmerei a nettement cette inflexion dans les textes de Kant. Eh bien, la Schwärmerei de Platon, c'est d'avoir projeté sur ce que j'appelle le vide impénétrable l'idée du Souverain Bien.

Tel est le chemin qu'avec plus ou moins de succès assurément, dans une intention formelle, j'ai essayé de suivre — qu'est-ce qui résulte pour nous du rejet de la notion platonicienne du Souverain Bien comme occupant le centre de notre être ?

Pour rejoindre notre expérience sans doute, mais dans une visée critique, j'ai procédé à partir de ce que l'on peut appeler la conversion aristotélicienne par rapport à Platon. Aristote sans aucun doute est pour nous dépassé sur le plan éthique, mais au point où nous ensommes, de devoir montrer le sort historique des notions éthiques à partir de Platon, la référence aristotélicienne est assurément essentielle.

À suivre ce que l'Éthique à Nicomaque contient d'un pas décisif dans l'édification d'une réflexion éthique, il est difficile de ne pas voir que, si elle maintient la notion de Souverain Bien, elle en change profondément le sens. Par un mouvement de réflexion inversé, elle le fait consister en la contemplation des astres, c'est-à-dire de la sphère la plus extérieure du monde. Et c'est justement parce que cette sphère, qui était pour Aristote un existant absolu, incréé, incorruptible, est pour nous décisivement volatilisée dans le poudroiement des galaxies, dernier terme de notre investigation cosmologique, que l'on peut prendre la référence aristotélicienne comme point critique de ce qu'est dans la tradition antique la notion de Souverain Bien.

Nous avons été amenés par ce pas au pied du mur, du mur toujours le même depuis qu'une réflexion éthique essaie de s'élaborer. Il nous fallait assumer ou non ce dont la réflexion, la pensée éthique, n'a jamais pu se dépêtrer, à savoir qu'il n'y a de bon, de good, de Gute et de plaisir, qu'à partir du Bien. Et il nous restait à chercher le principe du Wohltat, du bien agir, et ce qu'il infere permet de laisser dire qu'il n'est peut-être pas simplement la B.A., la bonne action, fût-elle portée à la puissance kantienne de la maxime universelle.

Si nous devons prendre au sérieux la dénonciation freudienne de la fallace des satisfactions dites morales, pour autant qu'une agressivité s'y dissimule qui réalise cette performance de dérober à celui qui l'exerce sa jouissance, tout en répercutant sans fin sur ses partenaires sociaux son méfait ce qu'indiquent ces longues conditionnelles, circonstantielles, c'est exactement l'équivalent du Malaise dans la civilisation dans l'œuvre de Freud. On doit se demander par quels moyens opérer honnêtement avec le désir. C'est-à-dire comment préserver le désir dans l'acte, la relation du désir à l'acte? Le désir trouve ordinairement dans l'acte plutôt son collapsus que sa réalisation, et, au mieux, l'acte ne présente au désir que son exploit, sa geste héroïque. Comment préserver, dis-je, du désir à cet acte, ce que l'on peut appeler une relation simple, ou salubre?

Ne mâchons pas les mots de ce que veut dire salubre dans le sens de l'expérience freudienne. Cela veut dire débarrassé, aussi débarrassé que possible, de cette infection qui est à nos yeux mais pas seulementà nos yeux, aux yeux depuis toujours, dès qu'ils s'ouvrent à la réflexiori éthique le fond grouillant de tout établissement social comme tel.

Cela suppose, bien sûr, que la psychanalyse, dans son manuel opé- ratoire même, ne respecte pas cette taie, cette cataracte nouvellement inventée, cette plaie morale, cette forme de cécité, que constitue une certaine pratique du point de vue dit sociologique. Je pourrais rappeler ici ce qu'a pu présentifier à mes yeux telle rencontre récente de ce à quoi aboutit, de vide et de scandaleux à la fois, cette recherche qui prétend réduire une expérience comme celle de l'inconscient à la référence de deux, trois, voire quatre modèles sociologiques, mais mon irritation, qui fut grande, est tombée, et je laisserai les auteurs de tels exercices aux ponts aux ânes qui veulent bien les recueillir.

Je précise qu'en parlant en ces termes de la sociologie, je ne fais certes pas référence au niveau de méditation où se situe la réflexion d'un Lévi-Strauss consultez son discours inaugural au Collège de France, qui se réfère expressément à une méditation éthique sur la pratique sociale. La double référence à une norme culturelle d'une part, plus ou moins mythiquement située dans le néolithique, et à la méditation de politique de Rousseau d'autre part, est là suffisamment indicative. Mais laissons, cela ne nous concerne point ici.

Je rappellerai seulement que c'est par le biais de la référence propre- ment éthique que constitue la réflexion sauvage de Sade, que c'est sur les chemins insultants de la jouissance sadianiste, que je vous ai montré un des accès possibles à la frontière proprement tragique où se situe l'Oberland freudien. C'est au sein de ce que certains d'entre vous ont baptisé l'entre-deux-morts terme très exact pour désigner le champ où s'articule comme tel tout ce qui arrive dans l'univers dessiné par Sophocle, et non pas seulement dans l'aventure d'Edipe roi, que se situe ce phénomène dont je crois pouvoir dire que nous avons introduit un repérage dans la tradition éthique, dans la réflexion sur les motifs et les motivations du Bien. Ce repérage, je l'ai désigné proprement comme étant celui de la beauté, en tant qu'elle orne ou, plutôt, qu'elle a pour fonction de constituer le dernier barrage avant l'accès à la chose dernière, à la chose mortelle, en ce point où la méditation freudienné est venue faire son dernier aveu sous le terme de pulsion de mort.

Je vous demande pardon de ce long détour, qui n'est qu'un bref résumé où j'ai cru devoir dessiner ce que nous avons dit l'an dernier.Ce détour était nécessaire pour rappeler, à l'origine de ce que nous allons avoir à dire maintenant, ce sur quoi nous nous sommes arrêtés concernant la fonction de la beauté. Je n'ai pas besoin en effet, pour la plupart d'entre vous, d'évoquer ce que constitue le terme du beau, de la beauté, à ce point d'inflexion que j'ai appelé la Schwärmerei platonicienne.

Provisoirement, à titre d'hypothèse, nous allons considérer que celle-ci constitue, au niveau d'une aventure sinon psychologique, du moins individuelle, l'effet d'un deuil que l'on peut bien dire immortel puisqu'il est à la source même de tout ce qui s'est articulé depuis, dans notre tradition, sur l'idée d'immortalité — du deuil immortel de celui qui incarna cette gageure de soutenir sa question, qui n'est que la question de tout un qui parle, au point où lui la recevait, cette question, de son propre démon, selon notre formule, sous une forme inversée. J'ai nommé Socrate — Socrate ainsi mis à l'origine, disons-le tout de suite, du plus long transfert, ce qui donnerait à cette formule tout son poids, qu'ait connu l'histoire.

J'entends vous le faire sentir — le secret de Socrate sera derrière tout ce que nous dirons cette année du transfert.

Ce secret, Socrate l'a avoué. Mais ce n'est pas parce qu'on l'avoue qu'un secret cesse d'être un secret. Socrate prétend ne rien savoir, sinon savoir reconnaître ce que c'est que l'amour, savoir reconnaître infailliblement, nous dit-il — je passe au témoignage de Platon, nommément dans le Lysis, paragraphe 204c, là où il les rencontre, où est l'amant et où est l'aimé.

Les occurrences sont multiples de cette référence de Socrate à l'amour, et nous ramènent à notre point de départ, pour autant que j'entends aujourd'hui l'accentuer. En effet, quelque pudique, ou inconvenant, que soit le voile maintenu, demi-écarté, sur l'accident inaugural qui détourna l'éminent Breuer de donner toute sa suite à la première expérience, pourtant sensationnelle, de la talking-cure, il est bien évident que c'était une histoire d'amour. Que cette histoired'amour n'ait pas existé seulement du côté de la patiente n'est pas douteux non plus.

Il ne suffit pas de dire dans les termes exquisement retenus qui sont les nôtres, comme M. Jones le fait à telle page de son premier volume de la biographie de Freud, que Breuer dut être la victime de ce que nous appelons, dit-il, un contre-transfert un peu marqué. Il est clair que Breuer aima sa patiente. Nous n'en voulons pour preuve la plus évidente que ce qui, en pareil cas, en est l'issue bien bourgeoise, le retour à une ferveur conjugale ranimée, le voyage à Venise d'urgence, avec même pour résultat le fruit d'une petite fille nouvelle s'ajoutant à la famille, dont assez tristement Jones nous indique que la fin, bien des années après, devait se confondre avec l'irruption catastrophique des nazis à Vienne.

Il n'y a pas à ironiser sur ces sortes d'accidents, si ce n'est, bien sûr, pour ce qu'ils peuvent présenter de typique par rapport à un certain style propre aux relations dites bourgeoises avec l'amour. Ils révèlent le besoin, la nécessité, d'un réveil à l'endroit de cette incurie du cœur qui s'harmonise si bien avec le type d'abnégation où s'inscrit le devoir bourgeois.

Ce n'est pas là l'important. Peu importe que Breuer ait résisté ou non. Ce que nous devons plutôt bénir dans ce moment, c'est le divorce déjà inscrit plus de dix années à l'avance, entre Freud et lui. Cela se passe en 1882, il faudra dix ans pour que l'expérience de Freud aboutisse à l'ouvrage des Studien über Hysterie écrit avec Breuer, quinze ans pour que Breuer et Freud se séparent. Tout est là. Le petit Éros, dont la malice, au plus soudain de sa surprise, a frappé le premier, et l'a contraint à la fuite, trouve son maître dans le second, Freud. Et pourquoi ?

Je pourrais dire — laissez-moi m'amuser un instant — que c'est parce que pour Freud, la retraite était coupée. Cet élément appartient au même contexte que celui que nous connaissons depuis que nous avons sa correspondance avec sa fiancée, celui de ces amours intransi- geantes dont il était le sectateur. Il rencontre des femmes' idéales, qui lui répondent sur le mode physique du hérisson, Sie streben dagegen, comme il l'écrit dans le rêve de l'injection d'Irma, où les allusions à sa propre femme ne sont pas évidentes, ni avouées — elles sont toujours à rebrousse-poil. La Frau Professor apparaît en, tous les cas comme un élément du dessein permanent que nous livre Freud, de sa soif, et elleest à l'occasion l'objet des émerveillements de Jones, qui pourtant, si j'en crois mes informations, savait ce que filer doux voulait dire.

Ce serait un curieux dénominateur commun de Freud et Socrate, Socrate dont vous savez que lui aussi avait affaire à la maison à une mégère pas commode. La différence entre les deux, pour être sensible, serait celle dont Aristophane nous a montré le profil, entre la loutre d'apparat et la belette lysistratesque, dont il nous faut sentir dans les répliques d'Aristophane la puissance de morsure. Simple difference d'odeur.

En voilà assez sur ce sujet. Je pense qu'il n'y a là qu'une référence occasionnelle, et que cette donnée quant à l'existence conjugale n'est nullement indispensable, rassurez-vous chacun, à votre bonne conduite. Il nous faut chercher plus loin le mystère dont il s'agit.

À la difference de Breuer, et quelle qu'ert soit la cause, la démarche qu'adopte Freud fait de lui le maître du redoutable petit dieu. Il choisit, comme Socrate, de le servir pour s'en servir. Là, à ce s'en servir, de l'Éros -encore fallait-il le souligner, commencent pour nous les problèmes. Car s'en servir pour quoi ?

C'est bien là qu'il était nécessaire que je vous rappelle les points de référence de notre articulation de l'année dernière s'en servir pour le Bien? Nous savons que le domaine d'Éros va infiniment plus loin qu'aucun champ que puisse couvrir le Bien. Tout au moins partons-nous en le tenant pour acquis, et c'est en quoi les problèmes que pose pour nous le transfert ne font ici que commencer. C'est d'ailleurs une chose perpétuellement présentifiée à mon esprit et au vôtre, pour autant que c'est langage courant, discours commun sur l'analyse, que de dire concernant le transfert, que vous ne devez d'aucune façon, ni préconçue, ni permanente, poser comme premier terme de la fin de votre action, le bien, prétendu ou pas, de votre patient, mais précisément son éros.

Je ne crois pas devoir manquer de rappeler une fois de plus ici ce qui conjoint, au maximum du scabreux, l'initiative socratique et l'ini-tiative freudienne, en rapprochant leurs issues dans la duplicité de termes de cette expression ramassée Socrate, lui aussi, choisit de servir Éros pour s'en servir, en s'en servant. Cela l'a conduit très loin, remarquez-le à un très loin que l'on s'efforce de camoufler en en faisant un pur et simple accident de ce que j'appelais tout à l'heure le fond grouillant de l'infection sociale. Mais n'est-ce pas lui faire injus-

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tice, ne pas lui rendre raison, que de le croire? De croire qu'il ne savait pas parfaitement qu'il allait proprement à contre-courant de tout cet ⚫ ordre social au milieu duquel il inscrivait sa pratique quotidienne? Son comportement n'était-il pas véritablement insensé, et scandaleux, de quelque mérite que la dévotion de ses disciples ait entendu ensuite le revêtir en en mettant en valeur les faces héroïques ? Il est clair qu'ils n'ont pas pu faire que de ne pas enregistrer ce qui est une caractéris- tique majeure chez Socrate, et que Platon lui-même a qualifié d'un mot resté célèbre auprès de ceux qui se sont approchés du problème de, Socrate son atopia dans l'ordre de la cité.

Dans le lien social, les opinions n'ont pas leur place si elles ne sont point vérifiées de tout ce qui assure l'équilibre de la cité, et, dès lors, non seulement Socrate n'y a pas sa place, mais il n'est nulle part. Quoi ⚫d'étonnant si une action si vigoureuse dans son caractère inclassable qu'elle vibre encore, et a pris sa place, jusqu'à nous, quoi d'étonnant ⚫ à ce qu'elle ait abouti à la peine de mort? c'est-à-dire, de la façon I la plus claire, à la mort réelle, infligée à une heure choisie à l'avance, avec le consentement de tous, et pour le bien de tous et après tout, sähs que les siècles aient jamais pu trancher depuis si la sanction était (juste ou injuste. De là, où va le destin de Socrate? un destin qu'il n'y a pas d'excès, me semble-t-il, à considérer, non pas comme extraor- dimaire, mais comme nécessaire.

Freud d'autre part, n'est-ce pas suivant la rigueur de sa voie qu'il a découvert la pulsion de mort? C'est aussi quelque chose de très scan- daleux, si moins coûteux sans aucun doute pour l'individu. Est-ce bien là une vraie difference?

- La logique formelle répète depuis des siècles, non sans raison dans son insistance, que Socrate est mortel, qu'il devait donc toujours mou- rif un jour. Mais ce n'est pas que Freud soit mort tranquille dans son liť qui ici nous importe. De ce qui est là dessiné, je me suis efforcé l'an dernier de vous montrer la convergence avec l'aspiration sadianiste. L'idée de la mort éternelle est ici à distinguer de la mort en tant qu'elle fait de l'être même son détour, sans que nous puissions savoir si c'est là sens ou non-sens, et aussi bien de l'autre, la seconde, celle des corps, Iceux qui suivent sans compromis Éros - Éros par où les corps se rejoignent, avec Platon en une seule âme, avec Freud sans âme du tout, mais en tout cas en un seul, Éros en tant qu'il unit unitivement.

Bien sûr, vous pouvez ici m'interrompre. Où est-ce que je vous emmène ? Cet Éros, vous me l'accordez, c'est bien le même dans les deux cas, même s'il nous insupporte. Mais ces deux morts, qu'avez- vous à faire à nous les ramener, ce bateau de l'année dernière? Y pensez-vous encore? Et pour nous faire passer quoi ? Le fleuve qui les sépare. Sommes-nous dans la pulsion de mort ou dans la dialectique? Je vous réponds oui. Oui, si l'un porte l'autre pour vous rendre à 1 l'étonnement.

Je veux bien accorder que je m'égare, que je n'ai pas à vous porter aux impasses dernières, qu'à le faire au point de départ, je vous feras vous étonner, si vous ne le faites déjà, de Freud, sinon de Socrate,

Sans doute, ces impasses mêmes, si vous voulez bien ne vous étonner de rien, on vous prouvera qu'elles sont simples à résoudre. Il suffit que vous preniez comme point de départ quelque chose de simple comme bonjour, de clair comme eau de roche, l'intersubjectivité. Je t'inter- subjective, tu m'intersubjectives par la barbichette, le premier qui rira aura un soufflet, et bien mérité.

On dit qui ne voit que Freud a méconnu qu'il n'y a rien d'autre dans la constante sado-masochiste? Le narcissisme explique tout. Et l'on s'adresse à moi Ne fûtes-vous pas près de le soutenir? Il faut dire qu'en ce temps j'étais dějà rétif à la fonction de sa blessure,.au narcissisme, mais qu'importe. Et l'on me dira aussi que mon intempestif Socrate aurait bien dû revenir, lui aussi, à cette intersubjectivité.

Somme toute, il n'a eu qu'un tort, c'est de violer la marche, sur laquelle il convient toujours de nous régler, des masses, dont chacun sait qu'il faut les attendre pour bouger le petit doigt sur le terrain de la justice, car elles y arriveront nécessairement demain. Voilà comment l'éton- nement est réglé, viré au compte de la faute. Les erreurs ne seront jamais que des erreurs judiciaires.

Cela, sans préjudice des motivations personnelles, de celle que peut constituer chez moi ce besoin d'en rajouter que j'ai toujours, et qui est à chercher dans mon goût de faire beau: Nous retombons sur nos pieds. C'est un penchant pervers. Donc ma sophistique peut être super- flue. Alors, nous allons repartir à procéder du A, et je reprendrai, à toucher terre, la force de la litote, pour viser sans que vous soyez même légèrement étonnés.

L'intersubjectivité n'est-elle pas ce qui est le plus étranger à la rencontre analytique ? Y pointerait-elle que nous nous y dérobons, sûrs qu'il faut l'éviter. L'expérience freudienne se fige dès qu'elle apparaît. Elle ne fleurit que de son absence.

Le médecin et le malade, comme on dit pour nous, cette fameuse relation dont on fait des gorges chaudes, vont-ils s'intersubjectiver à qui mieux mieux ? Peut-être, mais l'on peut dire que dans ce sens, l'un et l'autre n'en mènent pas large. Il me dit cela pour mon réconfort ou pour me plaire, pense l'un. Veut-il me rouler ?, pense l'autre. La relation berger-bergère elle-même, si elle s'engage ainsi, s'engage mal. Elle est condamnée, si elle y reste, à n'aboutir à rien. C'est en quoi, justement, ces deux relations, médecin-malade, berger-bergère, doivent différer à tout prix de la négociation diplomatique et du guet-apens.

Ce que l'on appelle le poker, le poker de la théorie, n'en déplaise à M. Henri Lefebvre, n'est pas à chercher dans l'œuvre de M. von Neumann comme il l'a pourtant affirmé récemment ce qui fait que, vu ma bienveillance, je ne peux en déduire qu'une chose, qu'il ne connaît de la théorie de von Neumann que le titre qui figure dans le catalogue des éditions Hermann. Il est vrai que, du même coup, M. Henri Lefebvre met sur le registre du poker la discussion philosophique elle-même à laquelle nous étions en proie. Si ce n'est pas son droit, après tout, je ne puis que lui laisser le retour de son mérite.

Pour revenir à la pensée de notre couple intersubjectif, mon premier soin comme analyste sera de ne pas me mettre dans le cas que mon patient ait même à me faire part de telles réflexions, et le plus simple pour le lui épargner est justement d'éviter toute attitude qui prête à imputation de réconfort, a fortiori de séduction. Même éviterais-je absolument cette imputation, il peut se faire qu'elle aille à m'échapper comme telle si je vois le patient, à toute extrémité, prendre une telle attitude mais je ne puis le faire que dans la mesure où je souligne que c'est. à son insu que je suppose qu'il le fasse. Encore faudra-t-il que je prenne mes précautions pour éviter tout malentendu,à savoir avoir l'air de le charger d'une finasserie, si peu calculée qu'elle soit.

Ce n'est donc même pas dire qu'il reviendrait en propre à l'analyse de reprendre l'intersubjectivité en un mouvement qui la porterait à une puissance seconde comme si l'analyste entendait que l'analysé s'enferre pour que lui-même, l'analyste, le tourne. Non, cette inter- subjectivité est proprement réservée ou, mieux encore, renvoyée sine die, pour laisser apparaître une autre prise, dont la caractéristique est justement d'être essentiellement le transfert.

Le patient lui-même le sait, il l'appelle, il se veut surpris ailleurs, Vous direz que c'est un autre aspect de l'intersubjectivité même, chose curieuse, dans le fait que c'est moi-même qui aurais ici frayé la voie. Mais où que l'on place cette initiative, elle ne peut m'être imputée: là qu'à contresens.

Et de fait, si je n'avais pas formalisé dans la position des joueurs, de, bridge les altérités subjectives qui sont en jeu dans la position analy tique, jamais on n'eût pu feindre me voir faire un pas convergeant avec le schème de fausse audace dont un Rickman s'est un jour avisé sous le nom de two-bodies' psychology.

De telles créations ont toujours un certain succès dans l'état de respiration amphibie où se sustente la pensée analytique. Pour qu'elles réussissent, il suffit de deux conditions. D'abord, qu'elles soient censéeš venir de zones d'activité scientifique honorables, d'où puisse revenir dans l'actualité, d'ailleurs facilement défraîchie, de la psychanalyse, une ristourne de lustre. Ici, c'était le cas, car Rickman était un homme qui avait, peu après la guerre, l'aura bénéfique d'avoir été dans le bain de la révolution russe, ce qui était censé l'avoir mis en pleine expě- rience d'interpsychologie. La seconde raison du succès, c'est de ne déranger en rien la routine de l'analyse. Et c'est ainsi que l'on refait une voie pour des aiguillages mentaux qui nous ramènent au garage.

L'appellation de two-bodies' psychology aurait pu au moins avoir la vertu de nous éveiller au sens de ce que l'attrait des corps, qu'elle évoque, peut avoir affaire dans la prétendue situation analytique. Mais ce sens, remarquez-le, est justement celui qui est complètement élidé de l'emploi de sa formule.

Il est curieux qu'il nous faille passer par la référence socratique pour en voir la portée. Dans Socrate, je veux dire là où on le fait parler, laréférence à la beauté des corps est permanente. Elle est, si l'on peut dire, animatrice de ce moment d'interrogation dans lequel nous ne sommes même pas encore entrés, et où nous ne savons même pas encore comment se répartissent la fonction de l'amant et celle de l'aimé. Tout au moins les choses sont-elles là appelées par leur nom, ce qui nous permet de faire à ce propos des remarques utiles.

Si quelque chose dans l'interrogation passionnée qui anime le départ du procès dialectique a effectivement rapport au corps, il faut bien dire que dans l'analyse, ce rapport se souligne par des traits dont la valeur d'accent prend son poids de son incidence particulièrement négative. Que les analystes eux-mêmes — j'espère qu'ici, personne ne se sentira visé — ne se recommandent pas par un agrément corporel, c'est à quoi la laideur socratique donne son plus noble antécédent, en même temps, d'ailleurs, qu'elle nous rappelle que ce n'est pas du tout un obstacle à l'amour. Mais il faut tout de même souligner que l'idéal physique du psychanalyste, tel du moins qu'il se modèle dans l'ima- gination de la masse, comporte une addition d'épaisseur obtuse et de rustrerie bornée qui véhicule vraiment avec elle toute la question du prestige.

L'écran de cinéma est ici le révélateur le plus sensible. Pour nous servir simplement du tout dernier film de Hitchcock, voyez sous quelle forme se présente le débrouilleur d'énigme, celui qui se présente là pour trancher sans appel au terme de tous les recours. Franchement, il porte toutes les marques de l'intouchable.

Aussi bien touchons-nous là un élément essentiel de la convention, puisqu'il s'agit de la situation analytique. Pour qu'elle soit violée d'une façon qui ne soit pas révoltante — prenons toujours le même terme de référence, le cinéma —, il faut que celui qui joue le rôle de l'analyste — voyez Soudain, l'été dernier —, que le thérapeute, celui qui pousse la caritas jusqu'à rendre noblement le baiser qu'une malheureuse lui plaque sur les lèvres, soit beau garçon. Là, il faut absolument qu'il le soit. Il est vrai qu'il est aussi neurochirurgien, et qu'on le renvoie promptement à ses trépans. Ce n'est pas une situation qui pourrait durer.

En somme, l'analyse est la seule praxis où le charme soit un incon- vénient. Il romprait le charme. Qui a donc entendu parler d'un analyste de charme?Ce ne sont pas des remarques inutiles, bien qu'elles puissent paraître faites pour nous amuser. Il importe qu'elles soient évoquées à leur étape. Il n'est pas moins notable que dans la direction du malade, l'accès même au corps, que l'examen médical semble requérir, y est sacrifié ordinairement, dans la règle. Cela vaut la peine d'être noté. Il ne suffit pas de dire que c'est pour éviter des effets excessifs de transfert. Es pourquoi ces effets seraient-ils plus excessifs à ce niveau? Ce n'est pas non plus le fait d'une pudibonderie anachronique, comme on en vort: des traces subsister dans des zones rurales, dans des gynécées islamiques, dans cet incroyable Portugal où le médecin n'ausculte qu'à travers ses vêtements la belle étrangère. Nous renchérissons là-dessus, et auje auscultation, si nécessaire qu'elle puisse paraître à l'orée d'un traites ment, ou le soit en son cours, y fait manière de rupture de la règle..

Voyons les choses sous un autre angle. Rien de moins érotique que cette lecture des états instantanés du corps où excellent certains psy- chanalystes, car c'est en termes de signifiant, peut-on dire, que cès états du corps sont traduits. Le foyer de la distance dont cette lecture s'accommode, exige de la part de l'analyste autant d'aversion que d'intérêt.

Tout cela, n'en tranchons pas trop vite le sens.

On pourrait dire que cette neutralisation du corps, qui semble, après tout, la fin première de la civilisation, a affaire ici à une urgence. plut grande, et que tant de précautions supposent la possibilité de son abandon. Je n'en suis pas sûr. J'introduis seulement ici la question de ce que c'est que cette épochè. Ce serait sans doute mal apprécier les choses que de ne pas reconnaître au départ que la psychanalyse exige à son début un haut degré de sublimation libidinale au niveau de la relation collective. L'extrême décence que l'on peut bien dire être maintenue de la façon la plus ordinaire dans la relation analytique donne à penser que, si le confinement régulier des deux intéressés dans une enceinte à l'abri de toute indiscrétion n'aboutit que très rarement à une contrainte par corps de l'un sur l'autre, c'est que la tentation que ce confinement entraînerait dans toute autre occupation est moin- dre ici qu'ailleurs. Tenons-nous-en à cela pour l'instant.

La cellule analytique, même douillette, n'est rien de moins qu'un lit d'amour, et cela tient à ce que, malgré tous les efforts qui sont faits pour la réduire au dénominateur commun de la situation, avec toutela résonance que nous pouvons donner à ce terme familier, ce n'est pas une situation que d'y venir. Comme je le disais tout à l'heure, c'est la situation la plus fausse qui soit.

Ce qui nous permet de le comprendre, c'est justement la référence que nous tenterons de prendre la prochaine fois à ce qu'est, dans le contexte social, la situation de l'amour lui-même. C'est dans la mesuré où nous pourrons serrer de près ce que Freud a touché plus d'une fois, à savoir ce qu'est dans la société la position de l'amour, position précaire, position menacée, disons-le tout de suite, position clandestine, c'est dans cette mesure même que nous pourrons apprécier pourquoi, et comiment, dans le cadre le plus protégé de tous, celui du cabinet analy- tique, la position de l'amour devient encore plus paradoxale.

Je suspens ici arbitrairement ce procès. Qu'il vous suffise de voir dans quel sens j'entends que nous prenions la question.

Rompant avec la tradition qui consiste à abstraire, à neutraliser, et à vider de tout son sens ce qui peut être en cause dans le fond de la relation analytique, j'entends partir de l'extrême de ce que suppose le fait de s'isoler avec un autre pour lui apprendre quoi? ce qui lui manque.

Situation encore plus redoutable, si nous songeons justement que de par la nature du transfert, ce qui lui manque, il va l'apprendre en tant qu'aimant. Si je suis là pour son bien, ce n'est certainement pas au sens, de tout repos, où la tradition thomiste l'articule comme Amare est. velle bonum alicui, puisque ce bien est déjà un terme plus que problématique si vous avez bien voulu me suivre l'année dernière, il est dépassé.

Je ne suis pas là, en fin de compte, pour son bien, mais pour qu'il aime. Est-ce à dire que je doive lui apprendre à aimer? Assurément, il paraît difficile d'en élider la nécessité pour ce qui est d'aimer et de ce qu'est l'amour, il y aura à dire que les deux choses ne se confondent pas. Pour ce qui est d'aimer et de savoir ce que c'est que d'aimer, je dois à tout le moins, comme Socrate, pouvoir me rendre ce témoignage que j'en sais quelque chose. Or, si nous entrons dans la littérature analytique, c'est précisément ce dont il est le moins dit. Il semble que l'amour dans son couplage primordial, ambivalent, avec la haine soit un terme qui aille de soi. Ne voyez rien d'autre, dans mes notations humoristiques d'aujour- d'hui, que quelque chose destiné à vous chatouiller l'oreille.

L'amour pourtant, une longue tradition nous en parle. Il viens d'aboutir, au dernier terme, dans cette énorme élucubration d'un Anders Nygren, qui le scinde radicalement en ces deux termes incroya- blement opposés dans son discours, de l'Éros et de l'Agapè. Mais derrière cela, pendant des siècles, on n'a fait que débattre sur l'amour.

N'est-ce pas encore un autre sujet d'étonnement que de nous autres analystes, qui nous en servons, qui n'avons que ce mot à la bouche, l'on puisse dire que, par rapport à cette tradition, nous nous présentons véritablement comme les plus démunis, dépourvus de toute tentative, même partielle, je ne dis pas de révision, d'addition à ce qui s'est poursuivi pendant des siècles sur ce terme, mais même de quelque chose qui simplement ne soit pas indigne de cette tradition? N'y a-t-il pas là quelque chose de surprenant?

Pour vous le montrer et vous le faire sentir, j'ai pris comme objet de mon prochain séminaire le rappel d'un texte d'intérêt vraiment monumental, originel par rapport à toute la tradition qui est la nôtré sur le sujet de la structure de l'amour - Le Banquet.

Si quelqu'un, qui se sentirait suffisamment visé, voulait faire dialogue avec moi là-dessus, je n'y verrais que des avantages pour inaugurer une relecture de ce texte bourré d'énigmes, où tout est à montrer, et spécia- lement tout ce que la masse même de cette élucubration religieuse, qui nous pénètre par toutes nos fibres, qui est présente à toutes nos expé- riences, doit à ce testament extraordinaire de la Schwärmerei de Platon...

Je vous montrerai ce que nous pouvons y trouver, ce que nous pou- vons en déduire, comme repères essentiels, et jusque dans l'histoire de ce débat sur ce qui s'est vraiment passé dans le premier transfert analy- tique. Que nous puissions y trouver toutes les clefs possibles, je pense que, quand nous en aurons fait l'épreuve, vous n'en douterez pas.

Assurément, ce ne sont pas là des termes — ils sont si voyants — que je laisserai passer facilement dans quelque compte rendu publié.

Ce ne sont pas non plus des formules dont j'aimerais que les échos allassent nourrir ailleurs les arlequinades habituelles. J'attendrai que, cette année, nous sachions entre qui et qui nous sommes.

16 NOVEMBRE 1960.

Un commentaire du Banquet de Platon

DÉCOR ET PERSONNAGES

Alcibiade.

Les érudits.

Le Banquet, une séance.

L'enregistrement sur cervelle.

L'amour grec.

‘ Il s'agit aujourd'hui d'entrer dans l'examen du Banquet. C'est tout au moins ce que je vous ai promis.

Ce que je vous ai dit la dernière fois semble vous être parvenu avec des sorts divers. Les dégustateurs dégustent. Ils se disent — l'année sera-t-elle bonne ? J'aimerais simplement que l'on ne s'arrête pas trop à ce qui peut apparaître d'approximatif dans certaines des touches d'où j'essaye d'éclairer notre chemin.

J'ai essayé la dernière fois de vous montrer les portants de la scène dans laquelle va prendre place ce que nous avons à dire concernant le transfert. Il est bien certain que la référence au corps, et nommément à ce qui peut l'affecter de l'ordre de la beauté, n'était pas simplement une occasion de faire de l'esprit autour de la référence transférentielle.

On m'objecte à l'occasion qu'au cinéma, que j'ai pris comme exemple de l'appréhension commune concernant l'aspect du psychanalyste, il arrive quelquefois que le psychanalyste soit un beau garçon, et non pas seulement dans le cas exceptionnel que j'ai signalé. Je réponds que c'est précisément au moment où l'analyse est prise comme prétexte à la comédie.

Bref, vous allez voir que les principales références que j'ai fait valoir la dernière fois trouvent leur justification dans la voie où nous allons avoir aujourd'hui à nous conduire.

Comment rapporter ce qu'il en est du Banquet? Ce n'est pas commode, étant donné le style et les limites qui nous sont imposés par notre place et notre objet, lequel, ne l'oublions pas, est particulièrementcelui de l'expérience analytique. Se mettre à faire un commentaire en bon ordre de ce texte extraordinaire serait peut-être se forcer à un bien long détour, qui ne nous laisserait plus ensuite assez de temps pour d'autres parties de ce champ auquel Le Banquet nous a semblé être une introduction illuminante, et c'est pourquoi nous l'avons choisi. Il va donc nous falloir procéder selon une forme qui n'est évidemment pas celle d'un commentaire, disons, universitaire.

D'autre part, je suis forcé de supposer qu'au moins une part d'entre vous n'est pas vraiment initiée à la pensée platonicienne. Je ne vous dis pas que moi-même, je me considère à cet égard comme absolument armé. J'en ai néanmoins assez d'expérience, et assez d'idée, pour croire que je peux me permettre de concentrer les projecteurs sur Le Banquet en respectant tout un arrière-plan. Je prie d'ailleurs ceux qui sont en état de le faire de me contrôler, et de me faire observer à l'occasion ce que cet éclairage pourrait avoir, non pas d'arbitraire — il l'est forcément — , mais, dans son arbitraire, de forcé, et de décentrant.

De plus, je ne déteste pas — et je crois même qu'il faut le mettre en relief — je ne sais quoi de cru, de neuf, dans l'abord d'un texte comme celui du Banquet. C'est pourquoi vous m'excuserez de vous le présenter sous une forme d'abord un peu paradoxale, ou qui vous semblera peut-être telle.

Il me semble que quelqu'un qui lit Le Banquet pour la première fois, s'il n'est pas obnubilé par le fait que c'est un texte d'une tradition respectée, ne peut pas manquer d'éprouver le sentiment qu'expriment à peu près ces mots — être soufflé.

Je dirai plus — s'il a un peu d'imagination historique, il doit se demander comment une pareille chose a pu nous être conservée à travers ce que j'appellerai volontiers les générations de moines et de grimauds, tous gens dont il ne semble pas qu'ils étaient par destination faits pour nous transmettre un texte dont il ne peut manquer de nous frapper que par une de ses parties au moins, par sa fin, il se rattache plutôt, pourquoi ne pas le dire, à ce que l'on appelle de nos jours une littérature spéciale, celle qui peut tomber sous le coup des perquisitions de la police.

À vrai dire, si vous savez simplement lire — et, une fois n'est pas coutume, je crois qu'à la suite de mon annonce de la dernière fois, nombre d'entre vous ont fait l'acquisition de cet ouvrage, et ont doncdú y mettre le nez, vous ne pouvez pas manquer d'être saisis au moins parce qui se passe dans la deuxième partie de ce discours, entre Alcibiade et Socrate.

Ce qui se passe entre Alcibiade et Socrate va au-delà des limites de ce qui est le banquet.

Qu'est-ce donc que le banquet?

C'est une cérémonie avec des règles, une sorte de rite, de concours intime entre gens de l'élite, de jeu de société. La tenue d'un tel sym- posium n'est donc pas un simple prétexte au dialogue de Platon, mais se'réfère à des mœurs, à des coutumes réelles, diversement pratiquées selon les localités de la Grèce, et, disons, le niveau de culture. Le règlement qui y est imposé n'a rien d'exceptionnel que chacun y apporte son écot sous la forme d'une petite contribution, qui consiste en un discours réglé sur un sujet.

La règle a été donnée au début de notre banquet, que l'on n'y boira pas trop. Le prétexte en est sans doute que la plupart des gens qui sont là ont déjà un fort mal aux cheveux pour avoir un peu trop bu la veille, mais ond se rend compte aussi par là de l'importance et du sérieux du groupe d'élite que composent ce soir-là les cobuveurs. Néanmoins, il se produit quelque chose qui n'était pas prévu, un désordre, si l'on peut-dire.

Au moment où la réunion est loin d'être finie, et où l'un des convives, le nommé Aristophane, a quelque chose à faire remarquer, rectification à l'ordre du jour ou demande d'explication, surgit et entre un groupe de gens, eux, complètement ivres - Alcibiade et ses com- pagnons! Et Alcibiade, plutôt en l'air, usurpe la présidence, et com- mence tenir des propos dont j'entends vous faire valoir le caractère scaridaleux.

Celá suppose que nous nous fassions une certaine idée de ce que c'est qu'Alcibiade, et aussi Socrate, ce qui nous emmène loin..

Pour l'usage courant, lisez dans la Vie des hommes illustres ce que Plutarque en écrit, et vous vous rendrez compte du format du per- sonmage d'Alcibiade. Mais il faudra là encore que vous fassiez un effort,car cette vie nous est décrite par Plutarque dans ce que j'appellerai l'atmosphère alexandrine, c'est à savoir un drôle de moment de l'histoire, où tout semble des personnages passer à l'état d'ombre. Je parle de l'accent moral de ce qui nous vient de cette époque, qui participe d'une sortie des ombres, d'une νέκυια comme on dit dans l'Odyssée. La fabrication de Plutarque, ses personnages avec ce qu'ils ont d'ailleurs comporté de modèle, de paradigme pour toute une tradition moraliste qui a suivi, ont ce je ne sais quoi qui nous fait penser à l'être des zombies. Il est difficile d'y faire couler à nouveau un sang véritable. Mais tâchez de vous imaginer, à partir de cette singulière carrière que nous trace Plutarque, ce qu'a pu être cet homme, cet homme venant là devant Socrate, c'est-à-dire devant celui qui déclare ailleurs avoir été son πρώτος έραστής, le premier qui l'a aimé, lui, Alcibiade.

Alcibiade, c'est une sorte de pré-Alexandre. Ses aventures de politique sont sans aucun doute toutes marquées du signe du défi, de l'extraordinaire, du tour de force, de l'incapacité de se situer, ni de s'arrêter, nulle part partout où il passe renversant la situation, faisant passer la victoire d'un camp à l'autre partout où il se promène, mais partout pourchassé, exilé, et il faut bien le dire, en raison de ses méfaits.

Il semble que si Athènes a perdu la guerre du Péloponnèse, c'est pour autant qu'elle a éprouvé le besoin de rappeler Alcibiade en plein cours des hostilités pour lui faire rendre compte d'une obscure histoire, celle dite de la mutilation des Hermès, qui nous paraît aussi inexplicable que farfelue avec le recul du temps, mais qui comportait sûrement dans son fond un caractère de profanation, et, à proprement parler, d'injure aux dieux.

Nous ne pouvons pas non plus absolument tenir pour quitte la mémoire d'Alcibiade et de ses compagnons. Ce n'est sans doute pas sans raisons que le peuple d'Athènes lui en a demandé compte. Il y a là une pratique évocatrice, par analogie, de je ne sais quelle messe noire. Nous ne pouvons pas ne pas voir sur quel fond d'insurrection, de subversion par rapport aux lois de la cité, surgit un personnage comme celui d'Alcibiade un fond de rupture, de mépris des formes, des traditions, des lois, et sans doute de la religion même.

C'est bien là ce qu'un tel personnage traîne après lui d'inquiétant. Il ne traîne pas moins, partout où il passe, une séduction très singulière. Et après cette requête du peuple athénien, il passe ni plus ni moins àl'ennemi, à Sparte, à çette Sparte dont il n'est pas pour rien dans le fait qu'elle soit l'ennemie d'Athènes, puisqu'il a préalablement tout fait pour que les négociations de concorde échouent.

-Voici donc qu'il passe à Sparte, et, tout de suite, il ne trouve rien de mieux, de plus digne de sa mémoire, que de faire un enfant à la teine, au vù et au su de tous. Il se trouve que l'on sait fort bien que leroi Agis he couche pas depuis dix mois avec sa femme, pour des Faisons que je vous épargne. La reine a donc un enfant de lui. Au reste, Cen'est pas par plaisir que j'ai fait ça, dit-il, c'est parce qu'il m'a semblé digne de moi d'assurer un trône à ma descendance, et d'honorer par là le trône de Sparte de quelqu'un de ma race.

Cette sorte 'de' choses, on le conçoit, peuvent captiver un certain temps, elles se pardonnent mal. Et vous savez bien sûr qu'Alcibiade, après avoir apporté ce présent et quelques idées ingénieuses à la conduite des hostilités, va porter ses quartiers ailleurs, et ne manque pas de le faire dans le troisième camp, celui des Perses. Il se rend auprès de celui qui réprésente le pouvoir du roi de Perse en Asie Mineure, à savoir' Tissaplierne, qui, nous dit Plutarque, n'aime guère les Grecs, les déteste à proprement parler, mais par Alcibiade il est séduit.

C'est à partir de là qu'Alcibiade va s'employer à redresser la fortune d'Athènes. Il le fait à travers des conditions dont l'histoire est également fort surprenante, puisqu'il semble que ce soit au milieu d'un réseau d'agents doubles et d'une trahison permanente. Tout ce qu'il donne comme avertissements aux Athéniens est immédiatement, à travers un circuit, rapporté à Sparte, et aux Perses eux-mêmes, qui le font savoir à celui, de, la flotte athénienne qui a passé le renseignement, de sorte qu'Alcibiade se trouve à son tour être informé que l'on sait parfaite- ment en haut lieu qu'il a trahi.

Enfin, ces personnages se débrouillent chacun comme ils peuvent. Ce qui est certain, c'est qu'au milieu de tout cela, Alcibiade redresse la fortune d'Athènes. Et en conséquence, sans que nous puissions être absolument sûrs des détails, qui varient selon la façon dont les historiens antiques le rapportent, il ne faut pas s'étonner si Alcibiade revient à Athènes'avec les marques d'un triomphe hors de tous les usages qui, malgré la joie du peuple athénien, sera le commencement d'un retour de l'opinion. Car nous nous trouvons en présence de quelqu'un quine peut manquer à chaque instant de provoquer ce que l'on peut' appeler l'opinion.

Sa mort est une chose bien étrange aussi. Les obscurités planent sur qui en est le responsable. Il semble qu'après une suite de renversements, tous plus étonnants les uns que les autres, de sa fortune comme si, en tous les cas, quelles que soient les difficultés où il se mette, il ne pouvait jamais être abattu, une sorte d'immense concours de haine va aboutir à en finir avec lui, par des procédés qui sont ceux dont la légende, le mythe, dit qu'il faut user avec le scorpion on l'entoure d'un cercle de feu, dont il s'échappe, et c'est de loin, à coups de javelines et de flèches, qu'il faut l'abattre.

Telle est la carrière singulière d'Alcibiade. Si je vous ai fait apparaître en lui le niveau d'une puissance, d'une pénétration d'esprit fort active, exceptionnelle, je dirai pourtant que le trait le plus saillant du person- nage est encore le reflet qu'y ajoute ce que l'on dit de sa beauté. Non seulement la beauté précoce de l'enfant Alcibiade, pour autant que nous savons ce trait tout à fait lié à l'histoire du mode d'amour régnant alors en Grèce, à savoir l'amour des enfants, mais sa beauté longtemps conservée, qui, dans un âge avancé, fait de lui quelqu'un qui séduit autant par sa forme que par son exceptionnelle intelligence.

Tel est le personnage. Et le voici qui arrive au banquet, en ce concours qui réunit des hommes savants et graves, encore que dans ce contexte d'amour grec sur lequel nous allons mettre l'accent tout à l'heure, et qui apporte déjà un fond d'érotisme permanent sur lequel les discours sur l'amour se détachent. Et il raconte à tout le monde quelque chose qui se laisse résúmer en ces termes les vains efforts qu'il a faits en son jeune temps, au temps où Socrate l'aimait, pour amener celui-ci à le baiser.

Cela est développé longuement, avec des détails, et une très grande crudité de termes. Il n'est pas douteux qu'il ait voulu amener Socrate à perdre son contrôle, à manifester son trouble, à céder à des invites corporelles et directes, à une approche physique. Et cela est dit publi- quement, par un homme ivre sans doute, mais dont Platon ne dédaigne pas de nous rapporter les propos dans toute leur étendue.

Je ne sais pas si je me fais bien entendre. Imaginez un livre qui paraîtrait, je ne dis pas de nos jours puisque Platon le fait paraître une cinquantaine d'années environ après la scène qui est rapportée-,imaginez que dans un livre qui paraîtrait dans un certain temps, pour ménager les choses, un personnage qui serait, disons, M. Kennedy, un Kennedy qui aurait été en même temps James Dean, vienne raconter dans un bouquin destiné à l'élite comment il a tout fait, au temps de son université, pour se faire faire l'amour par je vous laisse le soin du choix d'un personnage. Il n'est pas absolument nécessaire de le prendre dans le corps enseignant, puisque Socrate n'était pas tout à fait un professeur, mais c'en était un tout de même, d'un peu spécial. Imaginez que ce soit quelqu'un cómme M. Massignon, et qui soit en même temps Henry Miller. Cela ferait un certain effet, et amènerait quelques ennuis au Jean-Jacques Pauvert qui publierait cet ouvrage. Rappelons cela au moment où il s'agit de constater que c'est par les mains de ceux que nous devons appeler tout de même des Frères diversement ignorantins, que cet ouvrage étonnant nous a été transmis à travers les siècles, ce qui fait que nous-eń avons sans aucun doute le texte complet. C'est à quoi je pensais, non sans une certaine admiration, en feuilletant l'admirable édition que nous en a donnée Henri Estienne, avec une traduction latine. Cette édition est assez définitive, déjà si parfaitement critique, pour qu'encore maintenant, dans toutes les éditions diversement savan- tes, l'on rious en donne la pagination. Pour ceux qui entrent là un peu neufs, sachez que les petits 872 a et autres par lesquels vous voyez notées les pages, c'est la pagination Henri Estienne, qui date de 1575.

Henri Estienne n'était certainement pas un ignorantin, mais l'on a peine à croire, de quelqu'un qui est capable il n'a pas fait que cela -de se consacrer à mettre debout des éditions aussi monumentales, que son ouverture à la vie soit telle qu'elle lui permette de pleinement appréhender le contenu de ce qu'il y a dans ce texte en tant que c'est un texte sur l'amour.

À la niême époque qu'Henri Estienne, d'autres personnes s'intéres- saient à l'amour, et, je peux bien tout vous dire, quand je vous ai parlé l'année dernière, longuement, de la sublimation autour de l'amour de la femme, la main que je tenais dans l'invisible n'était pas celle de Platon, ni d'aucun érudit, mais celle de Marguerite de Navarre. J'y ai fait allusion sans insister. Sachez que, pour cette sorte de banquet, de symposium, qu'est aussi son Heptaméron, elle a soigneusement exclu ces personnages à ongles noirs qui sortaient à l'époque, en rénovant le contenu, des bibliothèques. Elle ne veut que des cavaliers, des sei-gneurs, des personnages qui, parlant de l'amour, parlent de quelque chose qu'ils ont eu le temps de vivre. Et aussi bien, dans tous les commentaires du Banquet, c'est bien de cette dimension, qui bien souvent semble manquer, que nous avons soif. Mais peu importe.

Pour ces gens qui ne doutent jamais que leur compréhension, comme dit Jaspers, n'atteigne les limites du concret, sensible, compréhensible, l'histoire d'Alcibiade et de Socrate a toujours été difficile à avaler. Je n'en veux pour témoin que ceci, que Louis Le Roy, Ludovicus Rejus, premier traducteur en français de ces textes qui venaient d'émerger de l'Orient pour la culture occidentale, s'est tout simplement arrêté là. II: n'a pas traduit après. Il lui a semblé que l'on avait fait assez de beaux. discours avant qu'Alcibiade entre ce qui est bien le cas, d'ailleurs. Alcibiade lui a paru quelque chose de surajouté, d'apocryphe.

Il n'est pas le seul à se comporter ainsi. Je vous passe les détails, mais Racine a reçu un jour, d'une dame qui s'y était employée, le manuscrit de sa traduction du Banquet, pour qu'il la revoie. Racine, qui était un homme sensible, a considéré cela comme intraduisible, non pas seulement l'histoire d'Alcibiade, mais tout Le Banquet. Nous avons ses notes qui nous prouvent qu'il a regardé de très près le manuscrit qui lui était envoyé. Mais pour ce qui est de le refaire car il s'agissait de rien de moins que de le refaire, il fallait quelqu'un comme Racine pour traduire le grec , il a refusé. Très peu pour lui.

Troisième référence. J'ai la chance d'avoir cueilli il y a bien long-temps, dans un coin, les notes manuscrites d'un cours de Victor Brochard sur Platon. C'est fort remarquable, les notes sont remarquable-ment prises, l'écriture est exquise, et, à propos de la théorie de l'amour, il se réfère à tout ce qui convient, le Lysis, le Phèdre, et surtout Le Banquet. Mais il y a un très joli jeu de substitution quand on arrive à l'affaire d'Alcibiade il embraye, aiguille les choses sur le Phèdre, qui prend le relais. L'histoire d'Alcibiade, il ne s'en charge pas.

Cette réserve mérite plutôt notre respect. Elle témoigne tout au moins du sentiment qu'il y a là quelque chose qui fait question. Et nous aimons mieux cela que de le voir résolu par des hypothèses singulières, qui ne sont pas rares à se faire jour.

i

La plus belle d'entre elles, je vous la donne en mille, et M. Léon Robin s'y rallie, ce qui est étonnant, c'est que Platon a voulu là faire rendre justice à son maître. Les érudits ont découvert qu'un nomméPolycrate avait fait sortir, quelques années après la mort de Socrate, un pamphlet où l'on voit celui-ci succomber sous diverses accusations dont se foht les porte-parole trois personnages. Ce Polycrate aurait mis dans la Bouche:de l'un d'eux, Anytos, un réquisitoire dont le corps principal aurait été constitué par le fait que Socrate serait responsable de ce dont je vous ai parlé tout à l'heure, à savoir le sillage de corruption et de scandale qu'a traîné toute sa vie après lui Alcibiade, avec le cortège:de. troubles, sinon de catastrophes, qu'il a suscités.

Il faut avouer que l'idée que Platon ait innocenté Socrate et ses mœurs, sinon son influence, en nous mettant en face d'une scène de confession 'publique de ce caractère, c'est vraiment le pavé de l'ours. À quoi rêvent les gens qui émettent de pareilles hypothèses? Que Socrate ait résisté aux entreprises d'Alcibiade, et que cela à soi tout seul yuisse justifier de présenter ce morceau du Banquet, comme destiné à rehausser le sens de sa mission auprès de l'opinion publique, me laisse, quant'à moi, pantois.

De deux choses l'une — ou bien nous sommes là devant une séquellé de raisons dont Platon ne nous avise guère, ou bien ce morceau a en effet sa fonction. Pourquoi l'irruption du personnage d'Alcibiade? — et auprès du personnage de Socrate, que l'on peut lui conjoindre, qui est safis dopté d'un horizon plus éloigné, mais qui lui est lié de quelque façon le plus indissolublement du monde. Alcibiade s'amenant ici en chair et en os a en fait le plus étroit rapport avec la question de l'amour.

Voyons maintenant ce qu'il en est, puisque c'est là le point autour duquel tourne tout ce dont il s'agit dans Le Banquet. C'est là que va s'éclairer at plus profond, non pas tellement la question de la nature de l'amour, que la question qui ici nous intéresse, à savoir celle de son rapport avec le transfert. Et c'est pourquoi je fais porter l'accent sur l'articulation entre les discours prononcés dans le symposium tout au moins selon le texte qui nous en est rapporté et l'irruption de l'Alcibiade.

2

Il me faut premièrement vous brosser quelque chose concernant le sens.de-ces.discours, mais d'abord le texte qui nous en est retransmis, le récit.Qu'est-ce que c'est que ce texte? Et qu'est-ce que nous raconte Platon? On peut se le demander d'abord. Est-ce une fiction, une fabrication? comme le sont manifestement beaucoup de ses dia- logues, qui sont des compositions obéissant à certaines lois. Dieu sait s'il faudrait beaucoup en dire là-dessus. Pourquoi ce genre? Pourquoi cette loi du dialogue? Il faut bien que nous laissions des choses de côté, et je vous indique seulement qu'il y a là tout un pan de choses à connaître. Mais Le Banquet a tout de même un autre caractère, lequel n'est pas tout à fait étranger au mode sous lequel nous sont montrés certains de ces, dialogues.

Pour me faire comprendre, je vous dirai d'abord que Le Banquet, nous allons le prendre, disons, comme une sorte de compte rendu de séances psychanalytiques. C'est effectivement de quelque chose comme cela qu'il s'agit. A mesure que progresse le dialogue, et que se succèdent les contributions des différents participants à ce symposium, quelque chose se passe, qui est l'éclairement successif de chacun de ces flashs par celui qui suit, puis à la fin, ce qui nous est rapporté comme un fait brut, voire gênant l'irruption de la vie là-dedans, la présence d'Alcibiade. Et c'est à nous de comprendre le sens qu'il y a dans son discours.

Alors donc, si c'est de cela qu'il s'agit, nous en aurions d'après Platon une sorte d'enregistrement. Comme il n'y avait pas de magnétophone, nous dirons que c'est un enregistrement sur cervelle.

L'enregistrement sur cervelle est une pratique excessivement ancienne, et qui a même soutenu pendant de longs siècles le mode d'écoute des gens qui participaient à des choses sérieuses, tant que l'écrit n'avait pas pris cette fonction de facteur dominant dans la culture qu'il a de nos jours. Comme les choses peuvent s'écrire, celles qui sont à retenir sont pour nous dans ce que j'ai appelé les kilos de langage, piles de livres et tas de papier. Mais quand le papier était plus rare et les livres beaucoup plus difficiles à fabriquer et à diffuser, c'était une chose essentielle que d'avoir une bonne mémoire, et, si je puis dire, de vivre tout ce qui s'entendait dans le registre de la mémoire qui le garde. Et ce n'est pas simplement au début du Banquet, mais dans toutes les traditions que nous connaissons, que nous avons le témoignage que la transmission orale des sciences et des sagesses y est absolument essentielle. C'est par là, d'ailleurs, que nous en connaissons encorequelque chose. L'écriture n'existant pas, c'est la tradition orale qui fait fonction de support.

C'est à cela que Platon se réfère quand il nous présente le mode sous lequel nous arrive le texte du Banquet. Il le fait raconter par quelqu'un qui s'appelle Apollodore. Nous connaissons le personnage, qui existe historiquement. Il est censé venir dans un temps qui, par rapport à la parution du Banquet, est daté à un peu plus d'une trentaine d'années auparavant, si l'on prend la date de 370 environ pour la sortie du texte. C'est donc avant la mort de Socrate que se place ce que Platon nous dit être le moment où est recueilli par Apollodore le compte rendu de ce qui s'est passé: Et celui-ci est censé le recevoir d'Aristodème, seize ans après le prétendu symposium auquel ce dernier aurait assisté; puisque nous avons des raisons de savoir que c'est en 416 qu'il se serait tenu.

C'est done seize ans après, qu'un personnage extrait de sa mémoire le texte littéral de ce qui se serait dit. Par conséquent, le moins que l'on puisse dire, c'est que Platon utilise tous les procédés nécessaires pour rious faire croire à cet enregistrement sur cervelle qui se pratiquait couramment, qui s'est toujours pratiqué dans ces phases de la culture. Il souligne que cet Aristodème, je cite 178 a, n'avait pas gardé un entier souvenir, pas plus qu'Apollodore lui-même, qu'il y a des bouts de la bande abîmés, qu'il peut y avoir des manques sur certains points. Tout ceci évidemment ne tranche pas absolument la question de la véracité historique, mais a pourtant une grande vraisemblance. Si c'est un mensonge, c'est un mensonge beau - et comme c'est, d'autre part, manifestement un ouvrage d'amour, et que nous arriverons peut-être à voir pointer la notion qu'après tout, seuls les menteurs peuvent répondre dignement à l'amour, dans ce cas même Le Banquet répon- drait certainement à ce qui est comme la référence élective de l'action de Socrate à l'amour cela, oui, nous est laissé sans ambiguïté.

C'est bien pour cela que Le Banquet est un témoignage si important. Nous savons que Socrate lui-même s'affirme ne connaître vraiment quelque chose que dans ce registre. Sans doute le Théagès où il le dit n'est-il pas un dialogue de Platon, mais c'est tout de même un dialogue de quelqu'un qui écrivait sur ce que l'on savait de Socrate et sur ce qui restait de lui. Et Socrate nous est là attesté avoir dit expressément ne savoir rien en somme que cette petite chose, σμικρού τινος, descience, μαθήματος, qui concerne τῶν ἐρωτικῶν, les choses de l'amour. Il le répète en propres termes, et en des termes qui sont exactement les mêmes, en un point du Banquet.

Quel est le sujet du Banquet? Le sujet a été avancé par le personnage de Phèdre. C'est, ni plus ni moins, celui qui a donné son nom à un autre dialogue, auquel je me suis référé l'année dernière à propos du 1 beau, et où il s'agit aussi d'amour, car les deux sont reliés dans la pensée platonicienne. Phèdre est dit πατήρ τοῦ λόγου, le père du sujet à propos de ce dont il va s'agir dans Le Banquet. Le sujet est celui-ci à quoi cela sert-il d'être savant en amour? Et nous savons que Socrate prétend n'être savant en rien d'autre.

Il n'en devient que plus frappant de faire la remarque suivante, que vous pourrez apprécier à sa juste valeur quand vous vous reporterez au texte Socrate ne dit presque rien en son nom. Ce presque-rien, je vous le dirai aujourd'hui si nous avons le temps, est important, je crois même que nous arrivons juste au moment où je peux vous le dire il est sans doute essentiel, car c'est autour de ce presque-rien. que tourne vraiment la scène, et que l'on commence, comme il fallait s'y attendre, à parler vraiment du sujet..

Socrate effectue une espèce de réglage, d'accommodement de la hauteur à quoi prendre les choses, et en fin de compte, par rapport à ce que disent les autres, Socrate ne met pas l'amour à tellement haut. Ce qu'il dit consiste plutôt à cadrer les choses, à régler les lumières de façon à ce que l'on voie justement cette hauteur, qui est moyenne. Si Socrate nous dit quelque chose, c'est assurément que l'amour n'est pas chose divine. Il ne met pas cela très haut, mais c'est cela qu'il aime. Il n'aime même que ça.

Le moment où il prend la parole vaut bien qu'on le souligne, c'est juste après Agathon. Je fais entrer les personnages au fur et à mesure de mon discours, au lieu de vous les présenter dès le départ. Il y a là Phèdre, Pausanias, Aristodème venu en cure-dent, c'est-à-dire qu'il a rencontré Socrate, et que Socrate l'a emmené. Il y a aussi Éryximaque qui est un confrère pour la plupart d'entre vous, puisqu'il est médecin, et Agathon, qui est l'hôte. Socrate, qui a amené Aristodème, arrive très en retard parce qu'en route, il a eu ce que nous pourrions appeler une crise. Les crises de Socrate consistent à s'arrêter pile, et à se tenir debout sur un pied, dans un coin. Il s'est arrêté ce soir-là dans lamaison voisine, où il n'avait rien à faire. Il est planté dans le vestibule eutre le porte-parapluies et le porte-manteau, et il n'y a plus moyen de le réveiller. Il faut mettre un tout petit peu d'atmosphère autour de ces choses. Ce ne sont pas du tout des histoires aussi ennuyeuses que vous le voyez au collège.

Un jour, j'aimerais vous faire un discours où je prendrai mes exemples dans le Phèdre justement, ou encore dans telle pièce d'Aris- tophane sur un trait absolument essentiel sans lequel il n'y a pas moyen de comprendre comment se situe ce que j'appellerai, dans tout ce que nous propose l'Antiquité, le cercle éclairé.

Nous, nous vivons tout le temps au milieu de la lumière. La nuit nous est en somme véhiculée sur un ruisseau de néon. Mais imaginez que jusqu'à une époque relativement récente il n'est pas besoin de se reporter au temps de Platon la nuit était la nuit. Quand on vient frapper, au début du Phèdre, pour réveiller Socrate, parce qu'il faut se lever un petit peu avant le point du jour j'espère que c'est dans le Phèdre, mais peu importe, c'est au début d'un dialogue de Platon, c'est touterume affaire. Il se lève, et il est vraiment dans le noir, c'est- à-dire qu'il renverse des choses s'il fait trois pas. Même chose au début d'une pièce d'Aristophane. Quand on est dans le noir, on est vraiment dans le noir: C'est là qu'on ne reconnaît pas la personne qui vous touche la main.

Pour prendre ce qui se passe encore au temps de Marguerite de Navarre, L'Heptaméron est rempli d'histoires qui reposent sur le fait qu'à cette époque-là, quand on se glisse dans le lit d'une dame la nuit, il est considéré comme une des choses les plus possibles qui soient, à condition de la fermer, de se faire prendre pour son mari ou pour son amant. Et cela se pratique, semble-t-il, couramment. Évidemment, ce que j'appellerai, en un tout autre sens, la diffusion des lumières, change beaucoup de choses à la dimension des rapports entre les êtres humains.

La nuit n'est pas pour nous une réalité consistante, ne peut pas couler d'une louche, faire une épaisseur de noir. Cela nous ôte certaines choses, beaucoup de choses.

Tout ceci pour revenir à notre sujet, qui est celui auquel il nous faut bien venir, à savoir ce que signifie ce cercle éclairé dans lequel nous sommes, et ce dont il s'agit à propos de l'amour quand on en parle en Grèce.Quand on en parle, eh bien, comme dirait M. de La Palice, il s'agit de l'amour grec.

L'amour grec, il faut bien vous faire à cette idée, est l'amour des beaux garçons. Et puis, tiret, rien de plus.

Il est bien clair que quand on parle de l'amour, on ne parle pas d'autre chose. Tous les efforts que nous faisons pour mettre cela à sa place sont voués d'avance à l'échec. Pour essayer de voir exactement ce que c'est, sans doute sommes-nous obligés de pousser le meuble d'une certaine façon, de rétablir certaines perspectives, de nous mettre dans une certaine position plus ou moins oblique, de dire qu'il n'y avait forcément pas que cela, évidemment, bien sûr. Il n'en reste pas moins que sur le plan de l'amour, il n'y avait que ça.

Vous allez me dire que l'amour des garçons est quelque chose d'uni- versellement reçu. Il y a beau temps que le disent certains de nós contemporains, qui regrettent de n'avoir pu naître un peu plus tôt. Eh non. Il n'en reste pas moins que, dans toute une partie de la Grèce, c'était fort mal vu, et que dans toute une autre partie de la Grèce Pausanias le souligne dans Le Banquet, c'était très bien vu. Et comme c'était dans la partie totalitaire de la Grèce, chez les Béotiens, chez les Spartiates, où tout ce qui n'est pas interdit est obligatoire, non seule- ment c'était très bien vu, mais c'était le service commandé, il ne s'agissait pas de s'y soustraire. Il y a des gens qui sont beaucoup mieux, dit Pausanias chez nous les Athéniens, c'est bien vu, mais c'est défendu tout de même, et naturellement, ça renforce le prix de la chose.

Tout cela n'est pas pour nous apprendre grand-chose, sinon que c'était plus vraisemblable, et à la condition que nous comprenions à peu près ce à quoi cela correspond. Pour s'en faire une idée, il faut se référer à ce que j'ai dit l'année dernière de l'amour courtois. Ce n'est pas la même chose, mais cela occupe dans la société une fonction analogue. C'est bien évidemment de l'ordre de la sublimation, au sens où j'ai essayé l'année dernière d'apporter une légère rectification dans vos esprits sur ce qu'il en est réellement de sa fonction.Il ne s'agit là đè rien que nous puissions mettre sous le registre d'une régressiorr à l'échelle collective. S'il est vrai que la doctrine analytique nous indique comme le support du lien social en tant que tel la frater- nité entre hommes, l'homosexualité c'est elle qui attache l'homme à-la netutralisation du lien, ce n'est pas ce qui est ici en cause. Il ne s'agit nullefient d'une dissolution du lién social et d'un retour à la forme irinée. E'est bien évidemment autre chose c'est un fait de culture, et äussi bien c'est dans les milieux des maîtres de la Grèce, au milieu des gens d'une certaine classe, au niveau où règne et où s'élabore la culture, que cet amour est mis en pratique. Cet amour est évidem- ment le grand centre d'élaboration des relations interhumaines.

Je vous rappelle sous une autre forme ce que j'avais indiqué à la fin d'un séminaire précédent, le schéma du rapport de la perversion avec la culture, en tant qu'elle se distingue de la société. Si la société entraîne, par son effet de censure, une forme de désagrégation qui s'appelle la névrose, c'est en un sens contraire d'élaboration, de construction, de sublimation disons le mot, que peut se concevoir la perversion quand elle est produit de la culture. Et le cercle se ferme, la perversion apportant des éléments qui travaillent la société, la névrose favorisant la création de nouveaux éléments de culture.

Cela n'empêche pas que l'amour grec ne reste une perversion, toute sublimation qu'elle soit. Nul point de vue culturaliste n'a ici à se faire valoir. Que l'on ne vienne pas nous dire, sous prétexte que c'était une perversion reçue, approuvée, voire fêtée, que ce n'était pas une per- yersion. L'homosexualité n'en restait pas moins ce que c'est, une per- version. Nous dire, pour arranger les choses, que si nous, nous la soignons, c'est que de notre temps, l'homosexualité, c'est tout à fait autre chose, ce n'est plus à la page, tandis qu'au temps des Grecs elle jouait sa fonction culturelle, et, comme telle, est digne de tous nos égards, c'est vraiment éluder le problème.

La seule chose qui differencie l'homosexualité contemporaine et la perversion grecque, mon Dieu, je crois que l'on ne peut guère la trouver ailleurs que dans la qualité des objets. Ici, les lycéens sont acnéiques et crétinisés par l'éducation qu'ils reçoivent. Chez les Grecs, les conditions sont favorables à ce que ce soit eux l'objet des hommages, sans que l'on soit obligé d'aller chercher ces objets dans les coinslatéraux, dans le ruisseau. C'est toute la difference. Mais la structure, elle, n'est en rien à distinguer.

Cela fait scandale, vu l'éminente dignité dont nous avons revêtu le message grec. On s'entoure à cet usage de bons propos. Tout de même, nous dit-on, ne croyez pas que les femmes ne reçussent pas pour autant les hommages qui convenaient. Ainsi Socrate, n'oubliez pas que dans Le Banquet, s'il dit très peu de chose en son nom, il fait parler à sa place une femme, Diotime. N'y voyez-vous pas le témoi- gnage que le suprême hommage revient, même dans la bouche de Socrate, à la femme? Voilà tout au moins ce que les bonnes âmes ne manquent jamais à ce détour de nous faire valoir. Et on ajoute Vous savez, de temps en temps il allait rendre visite à Laïs, à Aspasie, à Théodota qui était la maîtresse d'Alcibiade enfin, tout ce que l'on peut ramener des ragots des historiens. Et Xanthippe, la fameuse, dont je vous parlais l'autre jour elle était là le jour de sa mort, vous savez, et même qu'elle poussait des cris à assourdir le monde. Il n'y a qu'un malheur cela nous est attesté dans le Phédon Socrate invite à ce qu'on la fasse sortir au plus vite, qu'on la couche promp- tement, et qu'on puisse parler tranquille, on n'a plus que quelques heures. À cela près, la fonction de la dignité des femmes serait pré- servée chez les Grecs.

Je ne doute pas pour ma part de l'importance des femmes dans la société grecque antique. Je dirai même que c'est une chose très sérieuse, dont vous verrez la portée dans la suite. C'est qu'elles avaient ce que j'appellerai leur vraie place. Et non seulement elles avaient leur vraie place, mais elles avaient un poids tout à fait éminent dans les relations d'amour. Nous en avons toutes sortes de témoignages. Il s'avère en effet, à condition, toujours, de savoir lire il ne faut pas lire les auteurs antiques avec des lunettes grillagées, qu'elles avaient un rôle qui est pour nous voilé, mais qui est pourtant très éminemment le leur dans l'amour le rôle actif tout simplement. La difference qu'il y a entre la femme antique et la femme moderne, c'est que la femme antique exigeait son dû, qu'elle attaquait l'homme.

Voilà ce que vous pourrez toucher du doigt dans bien des cas. Lorsque vous serez éveillés à ce point de vue sur la question, vous remarquerez bien des choses dans l'histoire antique qui, autrement, paraîtraient étranges. Aristophane, qui était un très bon metteur enscène de music-hall, ne nous a pas dissimulé comment se comportaient les femmes-de son temps. Il n'y a jamais rien eu de plus caractéristique et de plus cru concernant les entreprises des femmes, et c'est justement pour-cela que l'amour savant, si je puis dire, se réfugiait ailleurs. Notis avons là trie des clefs de la question, et qui n'est pas faite pour tellement étonner les psychanalystes.

Tout cela paraîtra peut-être un bien long détour dans notre entre- prise qui est d'analyser un texte dont l'objet est de savoir ce que c'est que d'être, savant en amour. Què l'on excuse ce détour. Nous savons que-te texte relève du temps de l'amour grec, et que cet amour est, si'je puis dire, celui de l'école, je veux dire des écoliers. Et pour des raisons techniques, de simplification, d'exemple, de modèle, cet amour permet de saisir une articulation toujours élidée dans ce qu'il y a de trop 'compliqué dans l'amour avec les femmes: C'est en quoi cet amour de l'école peut légitimement servir, à nous et à tous, d'école de l'amour.

Cela ne veut pas dire qu'il soit à recommencer. Je tiens à éviter tous les malentendus on dira bientôt que je me fais ici le propagateur de l'amour platonique. Il y a beaucoup de raisons pourquoi cela ne peut plus servir d'école de l'amour. Si je vous disais lesquelles, ce serait donner des grands coups d'épée dans des rideaux dont on ne contrôle pas ce qu'il y a derrière. Croyez-moi j'évite, en général. Il y a des raisons qui font qu'il n'y a pas à recommencer, qu'il est même impos- sible de recommencer. Une de ces raisons, qui vous étonnera peut-être si je la promeus devant vous, c'est que pour nous, au point où nous en sommes, l'amour et son phénomène, et sa culture, et sa dimension, l'amour est depuis quelque temps désengrené d'avec la beauté. Cela peut vous étonner, mais c'est comme ça.

Meine si vous ne vous en êtes pas encore aperçus, vous vous en apercevrez si vous réfléchissez un petit peu. Contrôlez cela des deux côtés, du côté des œuvres belles, de l'art, d'une part, et du côté de l'amour, et vous vous apercevrez que c'est vrai. C'est en tous les cas une condition qui rend difficile de vous accommoder à ce dont il s'agit, et c'est justement pour cette raison que je fais tout ce détour. Nous en revenons à la beauté, à sa fonction tragique dorit j'ai mis en avant, l'année dernière, la dimension, puisque c'est elle qui donne son véritable sens à ce que Platon va nous dire de l'amour.D'autre part, il est tout à fait clair qu'actuellement, l'amour n'est plus du tout accordé au niveau de la tragédie, ni non plus à un autre niveau dont je parlerai tout à l'heure. Il est au niveau de ce que l'on appelle, dans le discours d'Agathon, le niveau de Polymnie. C'est le niveau de ce qui se présente comme la matérialisation la plus vive de la fiction comme essentielle. C'est chez nous le cinéma.

Platon serait comblé par cette invention. Il n'y a pas de meilleure illustration pour les arts de ce que Platon met à l'orée de sa vision du monde. Ce qui s'exprime dans le mythe de la caverne, nous le voyons tous les jours illustré par ces rayons dansants qui viennent sur l'écran manifester tous nos sentiments à l'état d'ombres. Et c'est bien à cette dimension que dans l'art, de nos jours, appartiennent le plus éminemment la défense et l'illustration de l'amour.

C'est pourquoi je vous ai dit naguère propos qui n'est pas sans éveiller vos réticences parce que je l'ai dit très incidemment, et qui sera pourtant le pivot de notre progrès que l'amour est un sentiment comique. Mais un effort est nécessaire pour venir au point de convenable accommodement qui lui donne sa portée.

Il y a deux choses dans mon discours passé que j'ai notées concernant l'amour, et je vous les rappelle.

La première est que l'amour est un sentiment comique. Vous verrez ce qui dans votre investigation l'illustrera, et nous bouclerons à ce propos la boucle qui nous permettra de ramener ce qui est essentiel, la véritable nature de la comédie. Cela est si essentiel, si indispensable, que c'est pour cette raison qu'il y a dans Le Banquet cette présence que, depuis le temps, les commentateurs n'ont jamais réussi à expliquer, celle d'Aristophane, qui était pourtant, historiquement parlant, l'ennemi juré de Socrate.

La seconde chose que je voulais dire, que nous retrouverons à tout instant, et qui nous servira de guide, c'est que l'amour, c'est de donner ce qu'on n'a pas. Vous verrez ceci venir également dans une des spires essentielles de ce que nous aurons à rencontrer dans notre commentaire.

Quoi qu'il en soit, pour entrer dans le démontage par quoi le discours de Socrate aura pour nous sa fonction éclairante, disons que l'amour grec nous permet de dégager dans la relation de l'amour les deux partenaires au neutre. Il s'agit de ce quelque chose de pur qui s'exprime naturellement au genre masculin, et qui permet d'abordd'articuler ce qui se passe dans l'amour au niveau de ce couple que forment respectivement l'amant et l'aimé, Ι'εραστής et Γ' έρώμενος.

Ce que je vous dirai la prochaine fois vous montrera comment le procès de ce qui se déroule dans Le Banquet nous permet de qualifier ces deux fonctions, l'amant et l'aimé, avec toute la rigueur dont l'expé- rience analytique est capable.

En d'autres termes, à une époque où l'expérience analytique comme telle manque, où l'inconscient dans sa fonction propre par rapport au sujet est assurément la dimension la moins soupçonnée, et donc avec les limitations que cela comporte, nous y verrons articulé en clair quelque chose qui vient rencontrer le sommet de notre expérience, et que j'ai essayé de dérouler devant vous sous la double rubrique, une première année, de La Relation d'objet, et, à la suite, du Désir et son Interprétation. Pour le dire dans les formules auxquelles nous avons abouti, vous verrez apparaître clairement l'amant comme le sujet du désir, avec tout le poids qu'a pour nous ce terme, le désir l'aimé comme celui qui, dans ce couple, est le seul à avoir quelque chose.

La question est de savoir si ce qu'il a a un rapport, je dirai même un rapport quelconque, avec ce dont l'autre, le sujet du désir, manque.

La question des rapports entre le désir et ce devant quoi il se fixe nous a menés déjà à la notion du désir en tant que désir d'autre chose. Nous y sommes arrivés par les voies de l'analyse des effets du langage sur le sujet. Il est très étrange qu'une dialectique de l'amour, celle de Socrate, qui s'est faite précisément tout entière par le moyen de la dialectique, et d'une épreuve des effets impératoires de l'interrogation comme telle, ne nous ramène pas au même carrefour. Elle fait bien plus elle nous permet d'aller au-delà, et de saisir le moment de bascule, de retournement où de la conjonction du désir avec son objet en tant qu'inadéquat, doit surgir cette signification qui s'appelle l'amour.

À qui n'a pas saisi cette articulation et ce qu'elle comporte de conditions dans le symbolique, l'imaginaire et le réel, il est impossible de saisir ce dont il s'agit dans cet effet, si étrange par son automatisme, qui s'appelle le transfert, impossible de comparer le transfert et l'amour,et de mesurer la part, la dose, de ce qu'il faut leur attribuer à chacun, et réciproquement, d'illusion ou de vérité.

Dans cela, l'investigation où je vous ai introduits aujourd'hui s'avé- rera être pour nous d'une importance inaugurale.

23 NOVEMBRE 1960.

LA MÉTAPHORE DE L'AMOUR

L'être de l'autre : un objet ?

Du « Connais-toi toi-même » au « Il ne sait pas ».

Les dieux appartiennent au réel.

Orphée, Alceste, Achille.

Nous en sommes restés la dernière fois à la position de l'érastès et de l'éréménos, de l'amant et de l'aimé, telle que la dialectique du Banquet nous permettra de l'introduire comme la base, le point tournant, l'articulation essentielle, du problème de l'amour.

Le problème de l'amour nous intéresse en tant qu'il va nous permettre de comprendre ce qui se passe dans le transfert — et jusqu'à un certain point, à cause du transfert.

Pour justifier un aussi long détour, qui peut paraître superflu à ceux d'entre vous qui viennent neufs cette année à ce séminaire, j'essayerai de vous présentifier le sens que vous devez appréhender tout de suite de la portée de notre recherche.

1

l'the schíble qu'à quelque niveau qu'il soit de sa formation, quelque chose doit être présent au psychanalyste comme tel, et qui peut le saisir, l'accrocher par le bord de son manteau à plus d'un tournant.

Le plus simple n'est-il pas le trait suivant ? — difficile à éviter, me semble-t-il, à partir d'un certain âge, et qui doit comporter déjà pour vous, de façon très présente et à lui tout seul, ce qu'est le problème de l'amour. Ne vous a-t-il jamais saisi à tel tournant que, dans ce que vous avez donné à ceux qui vous sont les plus proches, quelque chosea manqué? Et non pas seulement quelque chose qui a manqué, mais qui les laisse, les susdits, les plus proches, par vous irrémédiablement manqués? Et quoi?

D'être analystes vous permet de le comprendre avec vos proches, vous n'avez fait que tourner autour du fantasme dont vous avez plus ou moins cherché en eux la satisfaction. A eux, ce fantasme a plus ou moins substitué ses images et ses couleurs.

Cet être auquel soudain vous pouvez être rappelé par quelque acci- dent dont la mort est bien celui qui nous fait entendre le plus loin sa résonance, cet être véritable, pour autant que vous l'évoquez, déjà s'éloigne, est déjà éternellement perdu. Or cet être, c'est tout de même bien lui que vous tentez de joindre par les chemins de votre désir. Seulement, cet être-là, c'est le vôtre. Cela, comme analystes, vous savez bien que c'est, en quelque façon, faute de l'avoir voulu, que vous l'avez manqué aussi plus ou moins. Mais au moins ici êtes-vous au niveau de votre faute, et votre échec le mesure exactement.

Et cet autre dont vous vous êtes occupé si mal, est-ce pour en avoir fait, comme on dit, seulement votre objet? Plût au ciel que, ces autres, vous les eussiez traités comme des objets, dont on apprécie le poids, le goût et la substance. Vous seriez aujourd'hui moins troublés par leur mémoire. Vous leur auriez rendu justice, hommage, amour. Vous les auriez aimés au moins comme vous-mêmes, à ceci près que vous vous aimez mal. Mais ce n'est même pas le sort des mal aimés que nous avons eu en partage. Vous en aurez fait sans doute, comme on dit, des sujets comme si c'était là la fin du respect qu'ils méritaient, respect, comme on dit, de leur dignité, respect dû à vos semblables.

Je crains que cet emploi neutralisé de ce terme, nos semblables, soit bien autre chose que ce dont il s'agit dans la question de l'amour. Ces semblables, je crains que le respect que vous leur donnez aille trop vite au renvoi à leurs lubies de résistance, à leurs idées butées, à leur bêtise de naissance à leurs oignons, quoi. Qu'ils se débrouillent. C'est bien là, je crois, le fond de cet arrêt devant leur liberté, qui souvent dirige votre conduite. Liberté d'indifférence, dit-on, mais non pas de la leur, de la vôtre plutôt.

Et c'est bien en cela que la question se pose pour un analyste. C'est à savoir quel est notre rapport à l'être de notre patient? On'sait bien, tout de même, que c'est de cela qu'il s'agit dans l'analyse. Notreaccès à cet être est-il ou non celui de l'amour? A-t-il quelque rapport, cet accès; avec ce que nous saurons, à partir de la question que nous posons cette année, quant à la nature de l'amour? Cela, vous le verrez, nous mènera assez loin. Il y a précisément dans Le Banquet une métaphore dont j'entends me servir à ce propos. Il y avait en effet à l'époque, paraît-il, des images dont l'extérieur représentait un satyre ou un silène, et à l'intérieur, comme dans les poupées russes, autre chose emboîté dedans, nous ne savons pas trop quoi, mais assurément des choses précieuses. Eh bien, Alcibiade compare Socrate à ces menus objets. Et pour nous, ce qu'il doit y avoir, ce qu'il peut y avoir, ce qu'il est supposé y avoir, de ça dans l'analyse, c'est à quoi tendra notre question, mais tout à la fin.

J'essaye d'aborder le problème du rapport de l'analysé à l'analyste, qui se manifeste par ce si curieux phénomène de transfert, de la façon qui le serre de plus près et qui en élude le moins possible les formes. Tout analyste le connaît, mais on cherche plus ou moins à en abstraire le poids propre, à l'éviter. Nous ne pouvons mieux faire à cet égard que de partir d'une interrogation de ce que le phénomène du transfert est censé imiter au maxintum, voire jusqu'à se confondre avec lui l'amour.

Un texte célèbre de Freud va dans ce sens, l'Observation sur l'amour de transfert, qui se range dans ce que l'on appelle d'habitude les Écrits techniques. Il situe le transfert par rapport à ce avec quoi il est étroitement en rapport. Mais il y a depuis toujours un suspens dans le problème, de l'amour, un discord interne, on ne sait quelle duplicité, qui est justement ce qu'il y a lieu pour nous de serrer de plus près. Cela peut jústement être éclairé par l'ambiguïté de quelque chose d'autre, qui est cette substitution en route, dont après quelque temps de séminaire ici, vous devez savoir que c'est bien ce qui se passe dans l'action analytique, et que je peux vous résumer.

Celui qui vient nous trouver, par principe de cette supposition qu'il ne sait pas ce qu'il a déjà là est toute l'implication de l'inconscient, du. il ne sait pas fondamental. C'est par là que s'établit le pont qui peut relier notre science nouvelle à toute la tradition du connais-toi toi-même.

Il y a bien sûr une différence fondamentale. L'accent est complètement déplacé, de par cet il ne sait pas. Je pense vous en avoir déjà assez dit là-dessus pour n'avoir pas à faire autre chose que pointer au passage cette différence.

Il s'agit de ce que le sujet a vraiment en lui-même, de ce qui demande à être éduqué, sorti, cultivé, selon la méthode de toutes les pédagogies traditionnelles, qui se mettent à l'ombre du pouvoir-fon damentalement révélateur de quelque dialectique, et sont les rejets, les surgeons, de la démarche inaugurale de Socrate en tant qu'elle est philosophique. Est-ce là ce à quoi nous allons mener celui qui vient nous trouver comme analystes?

Simplement comme lecteurs de Freud, vous devez bien savoir déjà quelque chose de ce qui, au premier aspect tout au moins, se donne comme le paradoxe de ce qui se présente à nous comme terme, τέλος, aboutissement, terminaison de l'analyse. Que nous dit Freud ?— sinon qu'en fin de compte, ce que trouvera au terme celui qui suit ce chemin, n'est pas essentiellement autre chose qu'un manque.

Que vous appeliez ce manque castration ou Penisneid, cela est signe, métaphore. Mais si c'est vraiment là ce devant quoi vient au terme buter l'analyse, n'y a-t-il pas là déjà quelque ambiguïté? Bref, en vous rappelant le double registre entre le début, le départ de principe; de l'expérience, et son terme, il ne m'échappe pas que son premier aspect peut apparaître, est si nécessairement, décevant. Tout son développe- ment s'inscrit pourtant là. Son développement est à proprement parler la révélation de ce quelque chose, tout entier dans son texte qui s'appelle l'Autre inconscient.

Pour quiconque en entend parler pour la première fois — mais je pense que nul n'est ici qui soit dans ce cas —, tout cela ne peut être entendu que comme une énigme. Ce n'est point à ce titre que je vous le présente, mais au titre du rassemblement des termes où s'inscrit notre action. C'est aussi bien pour éclairer tout de suite le plan général que suivra notre cheminement. Il ne s'agit après tout, mon Dieu, de rien d'autre que d'appréhender tout de suite ce qu'ont d'analogue ce développement et ces termes, avec la situation de départ fondamentale de l'amour. Celle-ci, pour être évidente, n'a jamais été, que je sache, située dans les termes où je vous propose de l'articuler tout de suite, ces deux termes d'où nous partons, l'érastès, l'amant, ou encore l'éron, l'aimant, et l'érőménos, celui qui est aimé.

Tout cela ne se situe-t-il pas mieux au départ? Il n'y a pas lieu de jouer au jeu de cache-cache. Nous pouvons le voir tout de suite dans telle assemblée — ce qui caractérise l'énastès, l'amant, pour tous ceux quil'approchent, n'est-ce pas essentiellement ce qui lui manque? Nous, nous pouvons tout de suite ajouter qu'il ne sait pas ce qui lui manque, avec cet accent particulier de l'inscience qui est celui de l'inconscient.

Et d'autre part, l'érőménos, l'objet aimé, ne s'est-il pas toujours situé comme celui qui ne sait pas ce qu'il a, ce qu'il a de caché, et qui fait son attrait? Ce qu'il a n'est-il pas ce qui, dans la relation de l'amour, est appelé non seulement à se révéler, mais à devenir, à être présentifié, alors que ce n'était jusque-là que possible? Bref, disons-le avec l'accent analytique, ou même sans cet accent, l'aimé, lui aussi, ne sait pas. Mais c'est d'autre chose qu'il s'agit — il ne sait pas ce qu'il a.

^1.Entre ces deux termes qui constituent, dans leur essence, l'amant et l'aimé, observez qu'il n'y a aucune coïncidence. Ce qui manque à l'un n'est pas de ce qu'il y a, caché, dans l'autre. C'est là tout le problème de l'amour. Qu'on le sache ou qu'on ne le sache pas, n'a aucune importance. Dans le phénomène, on en rencontre à tous les pas le déchirement, la discordance. Nul n'a besoin pour autant de dialoguer, de dialectiquer, διαλεκτικεύεσθαι, sur l'amour — il suffit d'être dans le coup, d'aimer, pour être pris à cette béance, à ce discord.

¹. Est-ce là même tout dire? Est-ce suffisant? Je ne puis ici faire plus. Je fais beaucoup en le faisant. Je m'offre au risque de certaine incompréhensioni immédiate. Mais je n'ai pas l'intention ici de vous en conter, et j'éclaire donc ma lanterne tout de suite..

^‹ Certes, les choses vont plus loin. Nous pouvons donner ici, dans les termes dont nous nous servons, une formule qui reprend ce qu'indique déjà l'analyse de la création du sèns dans le rapport signifiant-signifié, quitte à en voir le maniement et la vérité dans la suite. L'amour comme signifiant — car pour nous, c'en est un, et ce n'est que cela —, l'amour est une métaphore — si tant est que la métaphore, nous avons appris à l'articuler comme substitution.

^-. C'est là que nous entrons dans l'obscur. Je vous prie à l'instant de l'admettre simplement, et de garder dans la main ce qu'ici je promeus comme ce que c'est, à savoir une formule algébrique. C'est en tant que la fonction de l'énastès, de l'aimant, pour autant qu'il est le sujet du manque, vient à la place, se substitue à la fonction de l'érőménos, l'objet aimé, que se produit la signification de l'amour.

^--Nous mettrons peut-être un certain temps à éclairer cette formule. Nous avons le temps de le faire dans l'année qui est devant nous. Dumoins n'aurais-je pas manqué de vous donner dès le départ ce point de repère, qui peut servir, non pas de devinette, mais de référence, propre à vous éviter certaines ambiguïtés dans mes développements à venir.

Entrons maintenant dans ce Banquet dont je vous ai la dernière fois planté le décor et présenté les personnages.

Ceux-ci n'ont rien de primitif, en dépit de la simplification du problème qu'ils nous présentent. Ce sont des personnages fort sophis- tiqués, c'est bien le cas de le dire. Et je retracerai maintenant une des portées de ce que j'ai passé mon temps à vous dire la dernière fois, car je considère important que cela soit émis avec tout son caractère pro- vocant.

Il y a tout de même quelque chose d'assez humoristique à penser que durant près de vingt-quatre siècles de méditation religieuse, il n'y a pas eu une seule réflexion sur l'amour, que ce soit chez les libertins ou chez les curés, qui ne se soit référée à ce texte inaugural. Or, après tout, ce banquet, pris dans son côté extérieur, pour quelqu'un qui entre là-dedans sans être prévenu, pour le paysan qui sort là de son petit lopin autour d'Athènes, représente tout de même une sorte d'assemblée de tantouses, comme on dit, c'est une réunion de vieilles lopes. Socrate a cinquante-trois ans, Alcibiade, toujours beau paraît-il, en a trente-six, et Agathon lui-même, chez qui ils sont réunis, en a trente — il vient de remporter le prix au concours de tragédie, et c'est ce qui nous permet de dater exactement Le Banquet.

Il ne faut pas s'arrêter à ces apparences. C'est toujours dans les salons, c'est-à-dire dans des lieux où les personnes n'ont dans leur aspect rien de particulièrement attrayant, c'est chez les duchesses que se disent tout de même, au détour d'une soirée, les choses les plus fines. Elles sont à jamais perdues, bien entendu, mais pas pour tout le monde, en tous les cas pas pour ceux qui les disent. Là, nous avons la chance de savoir ce que ces personnages ont, chacun à leur tour, échangé ce soir-là.

On en a beaucoup parlé, de ce Banquet. Inutile de vous dire que ceux dont c'est le métier d'être philosophe, philologue, helléniste, l'ontregardé à la loupe. Je n'ai pas épuisé la somme de leurs remarques, mais-ze n'est pas non plus inépuisable, cela tourne toujours autour d'un point. Aussi peu inépuisable que ce soit, il est tout de même exclu que je vous restitue la somme des menus débats qui se font autoit de telle ou telle ligne. D'abord, il n'est pas dit qu'ils nous éviteraient de laisser échapper quelque chose d'important. Et puis, il n'est pas commode pour moi, qui ne suis ni philosophe, ni philologue, ni helléniste, de me mettre dans leur peau, et de vous faire une leçon sur. Le Banquet. Ce que je peux simplement espérer, c'est vous en donner d'abord une première appréhension.

Je vous demande de croire que ce n'est pas à la première lecture que je m'y fie. Faites-moi le crédit de penser que ce n'est pas pour la première fois, et à l'usage de ce séminaire, que je suis entré dans ce texte. Faites-moi aussi le crédit de penser que je me suis donné quelque mal pour rafraîchir ce que j'avais comme souvenir concernant les travaux qui s'y sont consacrés, voire pour m'informer de ceux que j'avais pu négliger jusqu'ici.

Je vous dis cela pour m'excuser d'avoir abordé les choses par la fin. Je l'ai fait parce que je crois que c'est le meilleur. Certes, du seul fait de la méthode que je vous apprends, ce que j'y comprends doit être l'objet pour vous d'une réserve. C'est là que je cours les plus grands risques soyez-moi reconnaissants de les courir à votre place. Que cela vous serve seulement d'introduction à vos critiques, qui ne sont pas tant à porter sur ce que je vais vous dire que j'y ai compris, que sur ce qui est dans le texte, et qui, à la suite de ce que je vous dis, voús apparaîtra comme ce qui a accroché ma compréhension. Que cette compréhension soit vraie ou fausse, ce qui la justifie dans le texte est, comme signifiant, impossible à contourner pour vous, même si vous le comprenez autrement.

Je vous passe donc les premières pages, ces pages qui existent toujours dans les dialogues de Platon. Celui-ci n'est pas un dialogue comme les autres, mais on y trouve néanmoins cette situation faite pour créer ce que j'ai appelé l'illusion d'authenticité, ces reculs, ces pointages de la transmission, de qui a répété ce que l'autre lui avait dit. C'est tou- jours la façon dont Platon entend créer au départ une certaine pro- fondeur, et elle sert sans doute à ses yeux au retentissement de ce qu'il fait dire.

Je passe aussi le règlement auquel j'ai fait allusion la dernière fois, des lois du banquet. Je vous ai indiqué que ces lois n'étaient pas seulement locales, improvisées, mais qu'elles se rapportaient à un pro- totype. Le symposium était quelque chose qui avait ses lois mais non sans doute tout à fait les mêmes ici et là, à Athènes et en Crète.

Je passe sur toutes ces références, pour en arriver à l'accomplissement de la cérémonie qui comportera ceci, qui doit s'appeler d'un nom, lequel, je vous l'indique au passage, prête à discussion un éloge de l'amour. Est-ce έγκώμιον ? Est-ce ἐπαίνεσις ? Je vous passe la dis- cussion qui a son intérêt, mais qui est secondaire. Je voudrais simple- ment aujourd'hui situer le progrès de ce qui va se dérouler à travers la succession des discours.

Le premier est celui de Phèdre. Phèdre est un autre bien curieux personnage. Il faudrait tracer son caractère, bien que cela n'ait pas tellement d'importance. Pour aujourd'hui, sachez seulement qu'il est singulier que ce soit lui qui ait mis le sujet au jour, qui soit le πατήρ τοῦ λόγου, le père du sujet, car nous le connaissons un petit peu par le début du Phèdre c'est un curieux hypocondriaque. Cette remar- que vous servira peut-être par la suite.

J'en profite, pendant que j'y pense, pour vous faire mes excuses. Quand je vous ai parlé de la nuit la dernière fois, je vous ai, je ne sais pas pourquoi, renvoyé au Phèdre. Je me suis souvenu que ce n'est pas le Phèdre qui commence par la nuit, mais le Protagoras. Cela corrigé, continuons.

Phèdre, Pausanias, Éryximaque. Avant Éryximaque, cela aurait dû être Aristophane, mais il a le hoquet, et il laisse passer l'autre avant lui. Aristophane, le poète comique, c'est l'éternel problème que de savoir pourquoi il se trouvait là avec Socrate, alors que chacun sait qu'il faisait plus que le critiquer, il le ridiculisait, il le diffamait dans ses comédies, et les historiens le tiennent généralement pour en partie responsable de la condamnation et de la fin tragique de Socrate. Il y a sans doute à sa présence, je vous l'ai dit, une raison profonde, dont je ne donne pas, pas plus que d'autres, la dernière solution. Mais peut-être essaie- rons-nous d'y jeter un petit commencement de lumière.

Ensuite vient Agathon, et après Agathon, Socrate. Ceci constitue ce qui est à proprement parler le banquet, c'est-à-dire tout ce qui se passe jusqu'à ce point crucial dont je vous ai pointé la dernière foisqu'il devait être considéré comme essentiel, à savoir l'entrée d'Alci- biade. À cela correspond la subversion de toutes les règles du banquet, nezserait-ce que parce que Alcibiade se présente ivre, qu'il se profere comme étant essentiellement ivre, et que par là, il est comme tel dans L'ivresse.

Supposons que vous disiez que l'intérêt de ce dialogue du Banquet est de manifester la difficulté de dire sur l'amour quelque chose qui se tienne debout. S'il ne s'agissait que de cela, nous serions purement et simplement dans une cacophonie. Mais ce que Platon - du moins est-ce ce que je prétends, et ce n'est pas d'une audace spéciale que de le faire ce que Platon nous montre, d'une façon jamais dévoilée, misę au jour, c'est que le contour que dessine cette difficulté nous indique le point où est la topologie foncière qui empêche de dire de l'amour quelque chose qui se tienne debout.

e que je vous dis là n'est pas très nouveau. Personne ne songe à le contester, de tous ceux qui se sont occupés de ce prétendu dialogue entre guillemets, car c'est à peine un texte qui mérite ce titre, puisque c'est une suite d'éloges, une suite, de chansonnettes, de chan- sons à boire en l'honneur de l'amour. Certes, comme ces gens sont uír peu plus malins que les autres, cela prend toute sa portée et d'ailleurs, on nous dit que c'est un sujet qui n'est pas souvent choisi, có qui pourrait étonner au premier abord.

On'nous dit que chacun traduit l'affaire dans sa corde, dans sa note. On ne sait d'ailleurs pas bien pourquoi, par exemple, Phèdre sera chargé de l'introduire sous l'angle, nous dit-on, de la religion, du mythe, ou même de l'ethnographie. Et en effet, daris tout cela, il y a du vrai. Notre Phèdre nous introduit l'amour en nous disant qu'il est μέγας θεός, un grand dieu. Il ne dit pas que cela, mais il se réfère à deux théologiens, Hésiode et Parménide, qui, à des titres divers, ont parlé de la généalogie des dieux, ce qui est bien quelque chose d'important. La Théogonie d'Hésiode, le Poème de Parménide, nous n'allons pas nous croire obligés de nous y reporter sous prétexte que Phèdre en cite un vers. Je signale tout de même qu'il y a deux ou trois aris, quatre peut-être, une étude très importante est parue sur le Poème de. Parménide, d'un contemporain, Jean Beaufret. Laissons cela de côté, et tâchons de nous rendre compte de ce qu'il y a dans le discours de Phèdre.Il y a donc la référence aux dieux. Pourquoi aux dieux au pluriel?

Je ne sais pas pour vous quel sens ça a, les dieux, spécialement les dieux antiques, mais on en parle assez dans ce dialogue pour qu'il soit assez utile, voire nécessaire que je réponde à cette question comme si elle était posée de vous à moi. Qu'en pensez-vous, après tout, des dieux ? Où est-ce que cela se situe par rapport au symbolique, à l'imaginaire et au réel ? Ce n'est pas une question vaine, pas du tout. Jusqu'au bout la question dont il va s'agir, c'est de savoir si oui ou non l'amour est un dieu, et on aura fait au moins ce progrès, à la fin, de savoir avec certitude qu'il n'en est pas un.

Je ne vais pas vous faire à ce propos une leçon sur le sacré. Il me suffira d'épingler quelques formules sur ce sujet. Les dieux — pour autant qu'ils existent pour nous dans le registre qui nous sert à avancer dans notre expérience, s'il est vrai que nos trois catégories nous sont d'un usage quelconque —, les dieux, c'est bien certain, appartiennent au réel. Les dieux, c'est un mode de révélation du réel.

C'est pour cette raison que tout progrès philosophique tend, de par sa nécessité propre, à les éliminer. C'est aussi pourquoi la révélation chrétienne, comme l'a fort bien remarqué Hegel, se trouve sur la voie de leur élimination — elle est un tout petit peu plus loin, elle va un petit peu plus profondément, sur la voie du polythéisme à l'athéisme. Par rapport à la notion du dieu comme summum de révélation, de Numen, comme rayonnement et apparition — c'est une chose fonda- mentale — réels, le mécanisme de la révélation chrétienne se trouve incontestablement sur le chemin qui va à la réduire, et, au dernier terme, à l'abolir. En effet, il tend à déplacer le dieu de cette révélation, comme le dogme, vers le Verbe, le logos. Autrement dit, il se trouve sur un chemin parallèle à celui que suit le philosophe, pour autant que sa fatalité est de nier les dieux.

Ces révélations que l'homme rencontrait jusque-là dans le réel — dans le réel où ce qui se révèle est d'ailleurs réel—, par le réel qui le déplace, il va les chercher dans le logos, c'est-à-dire au niveau d'une articulation signifiante.

C'est ce que fait toute interrogation qui, au départ de la démarche philosophique, tend à s'articuler comme science, et Platon nous apprend, à tort ou à raison, au vrai ou au pas vrai, que c'était là ce que faisait Socrate. Socrate exigeait que ce à quoi nous avons ce rapportirfnocent qui s'appelle doxa, et qui est—mon dieu, pourquoi pas?— quelquefois dans le vrai, nous ne nous en contentions pas, mais que nous demandions pourquoi, que nous ne nous satisfassions que de ce vrai assuré qu'il appelle épistèmè, science, savoir qui rend compte de ses raisons. C'est cela, nous dit Platon, qui était l'affaire du φιλοσοφεῖν de Socrate.

Je vous ai déjà parlé de ce que j'ai appelé la Schwärmerei de Platon. Il faut croire, en effet, que quelque chose dans cette entreprise reste à la fin en échec, pour que la rigueur, le talent déployé dans la démons- tration d'une telle méthode, n'aient pas empêché que tant de choses daris: Platon aient ensuite servi, profité, à toutes les mystagogies. Je parle avant tout de la gnose et de tout cé qui, dans le christianisme lui-même, est toujours resté gnostique. Il n'en reste pas moins qu'il est clair que ce qui lui plaît, c'est la science. Comment saurions-nous lui en vouloir de n'avoir pas mené dès le premier pas ce chemin jusqu'au bout?

Quoi qu'il en soit donc, pour introduire le problème de l'amour, le discours de Phèdre se réfère à cette notion qu'il est un grand dieu, prèsque le plus ancien des dieux, né tout de suite après le chaos, dit Hésiode. C'est aussi le premier auquel ait pensé la déesse mystérieuse, la-Déesse primordiale du discours parménidien.

Il ne nous est pas possible ici—et cette entreprise est d'ailleurs peut-être impossible à mener—de déterminer tout ce que ces termes pouvaient vouloir dire du temps de Platon. Mais tâchez tout de même despartir de l'idée que les premières fois que l'on disait ces choses, il est tout à fait exclu que cela ait eu cet air de bergerie bêtifiant que cela a par exemple au XVII^e siècle, où lorsque l'on parle d'Éros, chacun joûe à ça. À cette époque, tout cela s'inscrit dans un contexte tout autre, un contexte de culture courtoise, d'échos de L'Astrée, et tout ce qui s'ensuit, à savoir des mots sans importance. Ici, les mots ont leur pleine importance, la discussion est vraiment théologique.

Pour vous faire comprendre cette importance, je n'ai pas trouvé mieux que de vous dire—si vous voulez vraiment le saisir, attrapez la deuxième Ennéade de Plotin, et voyez comment ce dont il parle se place à peu près au même niveau. Il s'agit là aussi d'Éros, il ne s'agit même que de ça. Vous ne pourrez pas, pour un peu que vous ayez un tout petit peu lu un texte théologique sur la Trinité, ne pas vousapercevoir que ce discours de Plotin — nous sommes à la fin du ur siècle — est simplement — je crois qu'il y aurait trois mots à changer — un discours sur la Trinité. Ce Zeus, cette Aphrodite, cet Éros, c'est le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Cela, simplement pour vous permettre d'imaginer ce dont il s'agit quand Phèdre parle d'Eros.

Pour Phèdre, parler de l'amour, c'est en somme parler de théologie. Il est très important de s'apercevoir que ce discours commence par une telle introduction, car pour beaucoup de monde encore, et jus- tement dans la tradition chrétienne par exemple, parler de l'amour, c'est parler de théologie.

Mais ce discours ne se limite pas là. Il se poursuit par une illustration de ces propos. Le mode d'illustration dont il s'agit est bien intéressant lui aussi.

On va nous parler de cet amour divin, et précisément de ses effets.

Les effets de l'amour sont éminents à leur niveau par la dignité qu'ils révèlent.

Nous retrouvons ici un thème qui s'est, depuis, un petit peu usé dans les développements de la rhétorique, à savoir que l'amour est un lien contre quoi tout effort humain viendrait se briser. Une armée faite d'aimés et d'amants — l'illustration classique sous-jacente est la fameuse légion thébaine — serait une armée invincible, pour autant que l'aimé pour l'amant, comme l'amant pour l'aimé, sont éminem- ment susceptibles de représenter la plus haute autorité morale, celle devant quoi l'on ne cède pas, celle devant quoi l'on ne peut se dés- honorer. Cette notion aboutit au plus extrême, à l'amour comme principe du dernier sacrifice.

Il n'est pas sans intérêt de voir sortir ici l'image d'Alceste dans la référence euripidienne, illustrant une fois de plus ce que je vous ai apporté l'année dernière comme ce qui délimite la zone de la tragédie, à savoir l'entre-deux-morts. Je résume. Le roi Admète est un homme heureux, mais auquel la mort vient tout d'un coup faire signe. Alceste; incarnation de l'amour, est la seule — seule de tout le parentage, et non pas les vieux parents du roi, si peu de temps qu'il leur reste à vivreselon toute probabilité, et non pas les amis, et non pas les enfants — la' seule qui se substitue à lui pour satisfaire à la demande de la mort.

Dans un discours où il s'agit essentiellement de l'amour masculin, voilà qui peut paraître remarquable, et qui vaut bien que nous le retenions. Alceste nous y est donc proposée comme exemple. Cela a l'intérêt de donner sa portée à ce qui va suivre. Deux exemples en effet succèdent à celui d'Alceste, deux qui, aux dires de l'orateur, se sont avancés aussi dans le champ de l'entre-deux-morts.

Le premier, Orphée, a réussi à descendre aux enfers pour aller chercher sa femme Eurydice. Comme vous le savez, il en est remonté bredouille, pour une faute qu'il a faite, celle de se retourner avant le moment permis. Ce thème mythique est reproduit dans maintes légen- dés d'autres civilisations que la Grèce dont une légende japonaise, qui est célèbre. L'autre exemple est celui d'Achille.

Je ne pourrai guère aujourd'hui pousser les choses plus loin que vous montrer ce qui ressort du rapprochement de ces trois héros. C'est un premier pas, qui vous mettra déjà sur la voie du problème.

Prenons d'abord les remarques de Phèdre sur Orphée. Ce qui nous intéresse ici, c'est le commentaire de Phèdre. Ce n'est pas s'il va au fond des choses, ni si c'est justifié, nous ne pouvons aller jusque-là.

Ce qui nous importe, c'est ce qu'il dit. Et c'est justement l'étrangeté de ce qu'il dit qui doit nous retenir.

Il nous dit qu'Orphée, fils d'Eagre, les dieux n'ont pas aimé du tout ce qu'il a fait. La raison qu'il en donne, on la trouve dans l'inter- prétation qu'il propose de ce que les dieux ont fait à ce type, qui n'était pas si bien que cela, un amolli — on ne sait pourquoi Phèdre lui en veut, ni pourquoi Platon. Les dieux ne lui ont pas montré une vraie femme, mais un fantôme de femme. Cela fait suffisamment écho à ce par quoi j'ai introduit tout à l'heure mon discours concernant le rap- port à l'autre, à savoir la difference qu'il y a entre l'objet de notre amour en tant que le recouvrent nos fantasmes, et l'être de l'autre, pour autant que l'amour s'interroge pour savoir s'il peut l'atteindre.

C'est vraiment à cet être de l'autre qu'aux dires de Phèdre, nous voyons ici Alceste se substituer dans la mort. Vous trouverez dans le texte ce terme, dont on ne pourra pas dire que c'est moi qui l'ai mis – ὑπεραποθανεῖν. La substitution, la métaphore, dont je vous parlais tout à l'heure est ici réalisée au sens littéral. Alceste se met authenti-quement à la place d'Admète. Cet ὑπεραποθανεῖν, Μ. Ricœur, qui a le texte sous les yeux, peut le trouver exactement au 180 a. Orphée étant éliminé de cette course des mérites dans l'amour, cette expression est énoncée pour marquer la difference qu'il y a entre Alceste et Achille.

Achille, c'est autre chose. Il est celui qui choisit d'ἐπαποθανεῖν. 11 est celui qui me suivra. Il suit dans la mort Patrocle.

Ce que veut dire pour un Ancien cette interprétation du geste d'Achille mériterait, pour le comprendre, beaucoup de commentaires. C'est beaucoup moins clair que pour Alceste. Nous sommes forcés de recourir à des textes homériques d'où il résulte qu'en somme, Achille aurait eu le choix. Il s'agit de tuer Hector, uniquement pour venger la mort de Patrocle. Si tu ne tues pas Hector, lui dit sa mère Thétis, tu rentreras chez toi bien tranquille, et tu auras une vieillesse heureuse et peinarde. Si tu le tues, ton sort est scellé, c'est la mort qui t'attend. Achille en a si peu douté que nous avons un autre passage où il se fait cette réflexion à lui-même, en aparté Je pourrais rester tranquille. Et puis, cela est impensable, il dit pour quelles raisons. Ce choix est considéré à lui seul comme aussi décisif que le sacrifice d'Alceste. Le choix de la Moira, du destin, a la même valeur que la substitution d'être à être.

Il n'y a vraiment pas besoin d'ajouter à cela, comme le fait en note, je ne sais pourquoi, M. Mario Meunier, bon érudit pourtant, que, dans la suite, Achille se tue sur le tombeau de Patrocle. Je me suis beaucoup occupé ces jours-ci de la mort d'Achille, qui me tracassait, et je ne trouve nulle part une référence qui permette d'articuler une chose pareille dans la légende d'Achille. J'ai d'ailleurs vu beaucoup de modes de mort de la part d'Achille, dont certains lui donnent de curieuses activités du point de vue du patriotisme grec, puisqu'il est supposé avoir trahi la cause grecque pour l'amour de Polyxène, qui est une Troyenne ce qui ôterait quelque peu de sa portée au discours de Phèdre.

Pour nous tenir à ce discours, l'important est que Phèdre se livre à des considérations longuement développées concernant la fonction réciproque de Patrocle et d'Achille dans leur lien érotique. Il nous détrompe sur le point suivant ne vous imaginez point que Patrocle, comme on le croyait généralement, fût l'aimé. Il ressort, nous ditPhèdre, d'un examen attentif des caractéristiques des personnages, que ce ne pouvait être qu'Achille, beaucoup plus jeune, et imberbe. Je l'écris parce que cette histoire revient sans cesse, de savoir à quel moment il faut les aimer, si c'est avant la barbe ou après la barbe. On refparle que de cela. Cette histoire de barbe, on la rencontre partout.

On peut remercier les Romains de nous avoir débarrassés de cette histoire. Cela doit avoir sa raison: Enfin, Achille n'avait pas de barbe. Donc, c'est lui l'aimé. Patrocle, lui, avait quelque dix ans de plus. Par un examen des textes, c'est lui l'afnant.

«Ce n'est pas cela qui nous intéresse, mais ce premier pointage où apparaît quelque chose qui a un rapport avec ce que je vous ai donné comme le point de visée à partir duquel nous allons nous avancer. En effet, ce que les dieux trouvent sublime, plus merveilleux que tout, clest quand l'aimé se comporte comme on attendrait que se comportât l'amant. Sur ce point, l'exemple d'Alceste s'oppose strictement à L'exemple d'Achille.

¹Qu'est-ce que ça veut dire? Ça, c'est le texte. On ne voit pas pourquoi Phèdre ferait toute cette histoire qui dure deux pages si cela n'avait pas son importance. Vous pensez que j'explore la Carte du Tendre, mais ce n'est pas moi, c'est Platon. Et c'est très bien articulé. Il faut bien en déduire ce qui s'impose. Puisque Phèdre oppose expres-sément Achille à Alceste, et fait pencher la balance du prix à donner d'amour par les dieux dans le sens d'Achille, cela veut donc dire qu'Alceste était, elle, dans la position de l'érastès, de l'amant. C'est pour autant qu'Achille était dans la position de l'aimé que son sacrifice est beaucoup plus admirable.

- En d'autres termes, tout le discours théologique de l'hypocondria-que Phèdre aboutit à pointer que c'est là ce vers quoi débouche ce que j'ai appelé tout à l'heure la signification de l'amour. Son apparition la plus sensationnelle, la plus remarquable, sanctionnée, couronnée par les dieux, qui donnent à Achille une place toute spéciale dans le domaine des Bienheureux comme chacun sait, c'est une île quí existe encore dans les bouches du Danube, où on a foutu maintenant un asile ou un truc pour les délinquants, tient très précisément à ceci qu'ici, un aimé se comporte comme un amant..

«Je ne pourrai pas pousser plus loin aujourd'hui mon discours, mais je veux terminer sur quelque chose de suggestif, qui nous permettrapeut-être d'introduire là quelque question pratique. C'est ceci - dans le couple érotique, c'est en somme du côté de l'amant que se trouve, si l'on peut dire, dans la position naturelle, l'activité.

Cette remarque sera pour nous pleine de conséquences si, à consi- dérer le couple Alceste-Admète, vous voulez bien entrevoir ceci, qui est particulièrement mis à votre portée par ce que nous découvrons à l'analyse de ce que la femme peut expérimenter de son propre manque. Pourquoi ne pas concevoir, à un certain niveau au moins, que dans le couple, ici hétérosexuel, c'est du côté de la femme qu'est à la fois le manque, comme nous disons, mais aussi, et du même coup, l'activité?

En tous les cas, lui, Phèdre, n'en doute pas. Et de l'autre côté ? Du côté de l'aimé, de l'érôménos? ou, mettez-le au neutre, de l'érőménon, car aussi bien ce qu'on éromène, ce qu'on erre, ce qu'on aime dans toute cette histoire du Banquet, c'est quoi? C'est quelque chose qui se dit très fréquemment, au neutre, τὰ παιδικά. C'est l'objet. Ce que cela désigne, à savoir une fonction neutre, est associé à la fonction de ce qui est aimé. C'est de ce côté-là qu'est le terme fort.

Vous le verrez dans la suite, quand nous aurons à articuler pourquoi le problème est plus complexe à l'étage supérieur, quand il s'agit de l'amour hétérosexuel. À ce niveau-là, il se voit clairement que la dissociation de l'actif et du fort nous servira. Mais il était important de le pointer au moment où cela se rencontre si manifestement illustré par l'exemple d'Achille et Patrocle. C'est un mirage que de croire que le fort se confond avec l'actif, qu'Achille, parce qu'il est manifestement plus fort que Patrocle, ne serait pas l'aimé. C'est ce qui est ici, à ce coin de texte, dénoncé, et c'est l'enseignement que nous avons là à retenir au passage.

Arrivé à ce point de son discours, Phèdre passe la main à Pausanias, lequel a passé pendant des siècles pour exprimer sur l'amour des gar- çons l'opinion de Platon.

J'ai réservé des soins tout à fait spéciaux à Pausanias. C'est un très curieux personnage, qui est loin de mériter l'estime qu'on lui fait, d'avoir dans l'occasion mérité l'imprimatur de Platon. C'est à mon sens un personnage tout à fait épisodique, qui est cependant important sousun certain angle — pour autant que le meilleur commentaire à mettre en marge de son discours, c'est cette vérité évangélique, que le royaume des cieux est interdit aux riches. J'espère la prochaine fois vous montrer pourquoi.

30 NOVEMBRE 1960.

LA PSYCHOLOGIE DU RICHE

Mythe de la mue de l'aimé.

Règles de l'amour platonique.

L'amour calviniste.

Kojève et le hoquet d'Aristophane.

Je vais essayer aujourd'hui d'avancer dans l'analyse du Banquet, puisque c'est le chemin que j'ai choisi pour vous introduire cette année au:problème du transfert.

Nous sommes allés la dernière fois jusqu'à la fin du premier discours, celui de Phèdre. Vous savez les discours qui, vont se succéder, celui de Pausanias, celui d'Éryximaque, celui d'Aristophane, celui d'Agathon, quivest l'hôte de ce banquet dont le témoin est Aristodème. D'un bout å l'autre, c'est Apollodore qui parle, répétant ce qu'il a recueilli d'Aris- todème. Après Agathon vient Socrate, dont vous verrez le chemin singulier qu'il prend pour s'exprimer sur ce qu'il sait, lui, être l'amour. Vous savez également que le dernier épisode est l'entrée d'Alcibiade, étonnante confession publique dans sa quasi-indécence, qui est restée une énigme pour tous les commentateurs. Il y a aussi quelque chose après, nous y viendrons.

Cet être de l'autre qu'il convenait que nous cherchions à atteindre pendant qu'il était temps, je vais y revenir, en précisant ce dont il s'agit

"Je voudrais éviter de vous faire parcourir ce chemin pas à pas, discours par discours, que vous soyez en fin de compte ou égarés ou lassés, et que vous perdiez le but, le sens du point où nous allons. Et c'est pourquoi, la dernière fois, j'avais introduit mon discours par ces móts sur l'objet, sur cet être de l'objet, que nous pouvons toujours rious dire, à plus ou moins bon titre, mais toujours à quelque titre, avoir manqué - c'est de lui avoir fait défaut.par rapport aux deux termes de référence de ce que l'on appelle en l'occasion l'intersubjectivité.

Lorsque l'on invoque l'intersubjectivité, l'accent est mis sur ceci, que cet autre, nous devons y reconnaître un sujet comme nous. Et ce serait dans cette direction que résiderait l'essentiel de l'avènement à l'être de l'autre.

Mais il y a aussi une autre direction, que j'indique quand j'essaie d'articuler la fonction du désir dans l'appréhension de l'autre, telle qu'elle se produit dans le couple érastès-erőménos, lequel a organisé toute la méditation sur l'amour depuis Platon jusqu'à la méditation chrétienne.

L'être de l'autre dans le désir, je pense l'avoir déjà assez indiqué, n'est point un sujet. L'érőménos est érőménon, au neutre, et aussi bien τὰ παιδικά, au neutre pluriel - les choses de l'enfant aimé, peut-on traduire. L'autre en tant qu'il est visé dans le désir, est visé, ai-je dit, comme objet aimé.

Qu'est-ce à dire ? Que pouvons-nous dire avoir manqué dans celui qui déjà est trop loin pour que nous revenions sur notre défaillance? C'est bien sa qualité d'objet. Ce qui amorce le mouvement dont il s'agit dans l'accès à l'autre que nous donne de l'amour, c'est ce désir pour l'objet aimé, que je comparerais, si je voulais l'imager, à la main qui s'avance pour atteindre le fruit quand il est mûr, pour attirer la rose qui s'est ouverte, pour attiser la bûche qui s'allume soudain.

Entendez-moi bien pour la suite de ce que je vais dire. Avec cette image, qui n'ira pas plus loin, j'ébauche devant vous ce que l'on appelle un mythe. Vous allez bien le voir au caractère miraculeux de la suite. Je vous ai dit la dernière fois des dieux, d'où l'on part dans Le Banquet - μέγας θεός, c'est un grand dieu que l'amour, dit d'abord Phèdre -, que c'est une manifestation du réel. Or, tout passage de cette mani- festation à un ordre symbolique nous éloigne de la révélation du réel.

Phèdre nous dit que l'amour est le premier des dieux qu'ait imaginés la Déesse du Poème 'de Parménide, que Jean Beaufret dans son livre identifie, plus justement je crois qu'à toute autre fonction, à la vérité,la vérité dans sa structure radicale – reportez-vous là-dessus à la façon dont j'en ai parlé dans La Chose freudienne. La première imagination, invention, de la vérité, c'est l'amour. Et aussi bien nous est-il ici présenté comme étant sans père ni mère. Il n'y a point de généalogie de l'amour. Et pourtant, déjà chez Hésiode, dans les formes les plus mythiques de la présentation des dieux, s'ordonne une généalogie, un système de la parenté, une théogonie, un symbolisme.

Le dieu chrétien, qui est ce mi-chemin dont je vous ai parlé entre théogonie et athéisme, sous l'angle de son organisation interne, ce dieu trine, un et trois, qu'est-il? sinon l'articulation radicale de la parenté comme telle, dans ce qu'elle a de plus irréductiblement, mystérieusement, symbolique. Le rapport le plus caché, et comme dit Freud le moins naturel, le plus purement symbolique, c'est le rapport du père au fils. Et le troisième terme reste là présent sous le nom de l'amour.

C'est de là que nous sommes partis, de l'amour comme dieu, c'est-à-dire comme réalité qui se manifeste et se révèle dans le réel. Comme tel, nous ne pouvons en parler qu'en mythe. C'est aussi bien ce qui m'autorise à fixer devant vous l'orientation de ce dont il s'agit, en vous dirigeant vers la formule, la métaphore, la substitution, de l'érastès à l'érőménos. C'est cette métaphore qui engendre la signification de l'amour.

Pour matérialiser cela devant vous, j'ai le droit de compléter mon image, et d'en faire vraiment un mythe.

Cette main qui se tend vers le fruit, vers la rose, vers la bûche qui soudain flambe, son geste d'atteindre,' d'attirer, d'attiser, est étroitement solidaire de la maturation du fruit, de la beauté de la fleur, du flam- boiement de la bûche. Mais quand, dans ce mouvement d'atteindre, d'attirer, d'attiser, la main a été vers l'objet assez loin, si du fruit, de la fleur, de la bûche, urte main sort qui se tend à la rencontre de la main qui est la vôtre, et qu'à ce moment c'est votre main qui se fige dans la plénitude fermée du fruit, ouverte de la fleur, dans l'explosion d'une main qui flambe alors, ce qui se produit là, c'est l'amour.

Encore convient-il bien de ne pas s'arrêter là, et de dire que c'est l'amour en face, je veux dire que c'est le vôtre, quand c'est vous qui étiez d'abord l'érődménos, l'objet aimé, et que soudain vous devenez l'érastès, celui qui désire.

Voyez ce que par ce mythe j'entends accentuer. Tout mythe se rapporte à l'inexplicable du réel, et il est toujours inexplicable que quoi que ce soit réponde au désir.

La structure dont il s'agit n'est pas de symétrie et de retour. Aussi bien cette symétrie n'en est pas une, car en tant que la main se tend, c'est vers un objet. La main qui apparaît de l'autre côté est le miracle. Mais nous ne sommes pas là pour organiser les miracles. Nous sommes là pour tout le contraire pour savoir. Et ce qu'il s'agit d'accentuer n'est pas ce qui se passe de là à au-delà, c'est ce qui se passe là, c'est-à-dire la substitution de l'érastès à l'érőménos ou à l'éróménon.

Certains ont cru à quelque flottement dans ce que j'avais la dernière fois articulé de la substitution métaphorique de l'énastès à l'érőménos, et ont voulu y voir quelque contradiction dans l'exemple suprême auquel les dieux donnent la couronne, devant quoi les dieux eux-mêmes s'étonnent, ἀγασθέντες. À savoir qu'Achille, l'aimé, ἑπαποθανεῖν, meure, disons pour rester dans l'imprécis, car nous verrons ce que cela veut dire pour Patrocle, ce en quoi il est supérieur à Alceste, qui, elle, s'est offerte à la mort à la place de son mari qu'elle aime. Le terme employé par Phèdre à propos de celle-ci, ὑπεραποθανεῖν, est opposé à ἐπαποθανεῖν. Elle meurt à la place, ὑπέρ, de son mari. Achille, c'est autre chose, car Patrocle est déjà mort.

Alceste échange sa place avec son mari requis par la mort, elle franchit cet espace de tout à l'heure, qui est entre celui qui est là et l'autre, elle opère quelque chose qui est bien fait pour arracher aux dieux un témoignage désarmé devant cet extrême, qui lui vaudra de recevoir ce prix singulier de revenir parmi les êtres humains d'au-delà des morts.

Mais il y a encore plus fort, c'est bien ce qu'articule Phèdre. Il est plus fort qu'au lieu de retourner dans son pays, avec son père, au sein de ses champs, Achille ait accepté son destin tragique, son destin fatal, la mort certaine qui lui est promise, s'il poursuivait la vengeance de Patročle. Or, Patrocle n'était pas son aimé. C'est lui qui était l'aimé. A tort ou à raison, peu nous importe, Phèdre articule qu'Achille, du couple, était l'aimé, et qu'il ne pouvait avoir que cette position. Par son acte, qui est en somme d'accepter son destin tel qu'il est écrit, il se met, non pas à la place, mais à la suite de Patrocle, il fait du destin de Patrocle la dette à laquelle il a, lui, à répondre, à laquelle il a à faireface, et c'est ce qui impose, aux yeux des dieux, l'admiration la plus nécessairé et la plus grande, car le niveau atteint dans l'ordre de la manifestation de l'amour est, nous dit Phèdre, plus élevé. Achille est plus honoré des dieux, en tant que c'est eux qui ont jugé de son acte. Leur rapport est là d'admiration à proprement parler, je veux dire aussi d'étonnement ils sont dépassés par le spectacle de la valeur de ce qüe leur apportent les humains dans la manifestation de l'amour.

Júsqu'à un certain point les dieux, impassibles, immortels, ne sont pas faits pour comprendre ce qui se passe au niveau des mortels. Ils mesu- rent là commé tine distance, ils voient ce qui se passe dans la mani- festation de l'amour comme un miracle.

Il y a donc bien dans le texte de Phèdre, dans l'ἐπαποθανεῖν opposé ἀ-1᾿ ὑπεραποθανεῖν, un accent mis sur le fait qu'Achille, érőménos, se transforme en énastès. Le texte le dit et l'affirme c'est en tant qu'éras- tès qu'Alceste se sacrifie pour son mari, et ceci est une manifestation de l'amour moins radicale, totale, éclatante, que le changement de rôle qur se produit au niveau d'Achille, quarid d'érőménos il se transforme eri érastès.

Il ne s'agit donc pas, dans cet érastès sur érőménos, d'un rapport dont l'image humoristique serait donnée par l'amant sur l'aimé, le père sur la mère comme dit quelque part Jacques Prévert. Et c'est sans doute ce qui a inspiré à Mario Meunier cette bizarre erreur dont je vous parlais, qui lui fait dire qu'Achille se tue sur la tombe de Patrocle. On ne peut pas dire qu'Achille, en tant qu'érőménos, vienne se substituer à Patrocle, prisque Patrocle est déjà au-delà de toute portée, de toute atteinte. L'événement à proprement parler miraculeux en soi-même, c'est qu'Achille se transforme, lui l'aimé, en amant.

C'est par là qu'est introduit dans la dialectique du Banquet le phé- nomène de l'amour.

»

3

Nous' ne pouvons pas prendre dans son détail, ligne par ligne, le discours de Pausanias, à cause du temps. Nous devons le scander.

Ce discours, et vous avez assez généralement lu Le Banquet pour que je le dise, s'introduit par une distinction entre deux ordres del'amour. L'amour, dit Pausanias, n'est pas unique. Il s'agit de savoir lequel nous devons louer. Il y a là une nuance entre l'enkomion et l'épainos, dont, je ne sais pourquoi, j'ai fait la dernière fois l'épaïnésis. La louange, épaïnos, de l'amour doit donc partir de ceci, que l'amour n'est pas unique. La distinction se fait de son origine. Il n'y a pas, dit-il, d'Aphrodite sans Amour, or il y a deux Aphrodites.

L'une ne participe en rien de la femme, elle n'a pas de mère, elle est née de la projection sur la terre de la pluie engendrée par la castration primordiale d'Uranus par Chronos. C'est de là que naît l'Aphrodite uranienne, qui ne doit rien à la duplicité des sexes.'

L'autre Aphrodite est née peu après, de l'union de Zeus avec Dioné. Je vous rappelle que toute l'histoire de l'avènement de celui qui gou- verne le monde présent, Zeus, est liée je vous renvoie à Hésiode- à ses rapports avec les Titans, qui sont ses ennemis, et Dioné est une Titanesse. Je n'insiste pas. L'Aphrodite née de l'homme et de la femme est dite pandémienne. L'accent dépréciatif, de mépris, est expressément formulé dans le discours de Pausanias c'est la Vénus populaire, tout entière du peuple, la Vénus de ceux qui mêlent tous les amours, qui les cherchent à des niveaux inférieurs, qui ne font pas de l'amour cet élé- ment de domination élevée qu'apporte l'Aphrodite uranienne.

Voilà le thème autour duquel se développe le discours de Pausanias. À l'encontre du discours de Phèdre, qui est un discours de, au sens propre, mythomane, un discours sur un mythe, celui de Pausanias est un discours de sociologue, ou plutôt, car ce serait exagéré, d'observateur des sociétés. En apparence, tout se fonde sur la diversité des positions dans le monde grec à l'endroit de l'amour supérieur, celui qui se passe entre ceux qui sont à la fois les plus forts et les plus vigoureux, et aussi qui ont le plus d'esprit, qui sont ἀγαθοί, qui savent penser, c'est-à-dire entre des gens mis au même niveau par leurs capacités - les hommes.

L'usage, nous dit Pausanias, diverge grandement entre ce qui se passe en Ionie ou chez les Perses, où cet amour, il nous en donne le témoi- gnage, serait réprouvé, et ce qui se passe en Élide ou chez les Lacé- démoniens, où cet amour est plus qu'approuvé, puisqu'il paraît très mal que l'aimé refuse ses faveurs à son amant, il doit χαρίζεσθαι. Ce qui se passe chez les Athéniens lui paraît le mode d'appréhension supérieur du rite, si l'on peut dire, de la mise en forme sociale des rapports de l'amour.• Si Pausanias approuve les Athéniens d'y imposer des obstacles, des formes, des interdictions c'est tout au moins ainsi, sous une forme plus ou moins idéalisée, qu'il nous le présente, c'est que ces prati- 'ques répondent à une certaine fin. C'est à dessein que cet amour se manifeste, s'avère, s'établisse, dans une certaine durée, et bien plus, dans une durée comparable, dit-il formellement, à l'union conjugale. Iby a une compétition de l'amour – ἀγωνοθετῶν, l'amour préside à la lutte, à la concurrence entre les postulants, en mettant à l'épreuve ceux qui se présentent en position d'amant, et il s'agit que le choix qui succède à cette compétition soit le meilleur.

Pendant toute une page, l'ambiguïté est singulièrement soutenue. Où se place la vertu, la fonction de celui qui choisit? Car aussi bien, celui qui est aimé, encore que Pausanias le veuille un tout petit peu plus qu'un enfant, déjà capable de quelque discernement, est tout de même celui des deux qui.sait moins, le moins capable de juger la vertu de ce que l'on peut appeler le rapport profitable entre les deux. C'est là ce qui est laissé à une épreuve ambiguë entre les deux. Cette vertu est aussi bien dans l'amant, à savoir dans le mode sur lequel son choix se dirige, selon ece qu'il va chercher dans l'aimé. Ce qu'il va chercher dans l'aimé, c'est quelque chose à lui donner. Tous les deux vont se rencontrer en ce point , qu'il appelle quelque part le point de rencontre du discours, où va avoir lieu la conjonction, la coïncidence. De quoi s'agit-il?

Il s'agit d'un échange. Le premier, comme a traduit Robin dans le texte de la collection Budé, se montre capable d'une contribution dont l'objet est l'intelligence, la. φρόνησις, et l'ensemble du champ de mérite, l'ἀρετή. Le second a besoin de gagner dans le sens de l'édu- cation et, généralement, du savoir, la παιδεία et la σοφία. Ils vont ici sé rencontrer, et à son dire constituer le couple d'une association du niveau le plus élevé. C'est sur le plan du κτάομαι, d'une acquisition, d'un profit, d'un acquérir, d'une possession, que se produira la ren- contre de ce couple, qui va articuler à jamais cet amour dit supérieur, cet amour qui, même quand nous en aurons changé les partenaires, s'appellera pour la suite des siècles l'amour platonique.

Il me semble très difficile, en lisant ce discours, de ne pas sentir de quel registre participe cette psychologie. Tout le discours s'élabore en fonction d'une cotation des valeurs, d'une recherche des valeurs cotées. Il s'agit bel et bien de placer ses fonds d'investissement psychiques. SiPausanias demande quelque part que des règles sévères montons un peu plus haut dans le discours soient imposées au développement de l'amour, de la cour à l'aimé, ces règles trouvent à se justifier dans le fait qu'il convient que trop de soins, πολλή σπουδή – il s'agit bien de cet investissement dont je parlais, ne soient pas dépensés, gaspillés pour des petits jeunots qui n'en valent pas la peine.

Aussi bien, c'est pour cette raison que l'on nous demande d'attendre qu'ils soient plus formés, que l'on sache à quoi l'on a affaire. Plus loin encore, Pausanias dira que ceux qui introduisent le désordre dans cet ordre de la postulance, du mérite, sont des sauvages, des barbares. À cet égard, l'accès aux aimés devrait être préservé, dit-il, par les mêmes sortes d'interdictions, de lois, par lesquelles nous nous efforçons d'empêcher l'accès aux femmes libres, en tant que par elles s'unissent deux familles de maîtres, et qu'elles représentent en elles-mêmes tout ce que vous voudrez d'un nom, d'une valeur, d'une firme, d'une dot, comme l'on dit aujourd'hui. Elles sont à ce titre protégées par l'ordre. C'est une protection comparable qui doit interdire à ceux qui n'en sont pas dignes l'accès aux objets désirés.

Plus vous avancez dans ce texte, plus vous voyez affirmé ce que je vous ai indiqué dans mon discours de la dernière fois, à savoir la psychologie du riche.

Le riche existait avant le bourgeois. Dans une économie même agricole, plus primitive encore, le riche existe. Il existe et se manifeste depuis l'origine des temps, ne serait-ce que par ceci, dont nous avons vu le caractère primordial dans les manifestations périodiques en manière de fêtes, à savoir, la dépense de luxe. C'est le premier devoir du riche dans les sociétés primitives.

Il est assez curieux qu'à mesure que les sociétés évoluent, ce devoir semble passer en un plan, sinon second, du moins clandestin. Mais la psychologie du riche repose tout entière sur ceci, que ce dont il s'agit dans son rapport avec l'autre, c'est de la valeur. Il s'agit de ce qui peut s'évaluer selon des modes ouverts de comparaison et d'échelle, de ce qui se compare dans une compétition ouverte, qui est, à proprement parler, celle de la possession des biens.

Ce dont il s'agit, c'est de la possession de l'aimé parce que c'est un bon fonds- le terme y est, χρηστός, et que ce ne sera pas assez d'une vie pour le faire valoir. Aussi bien, quelques années après ce banquet,mons le savons par les comédies d'Aristophane, Pausanias s'en ira-t-il un peu plus loin avec Agathon, qui est précisément ici, au vu et au su des tous, le bien-aimé, encore qu'il y ait déjà une paye qu'il a ce que j'ai appelé la barbe au menton, terme qui a ici toute son importance.

Agathon a trente ans, et vient de remporter le prix au concours de tragédie. Pausanias disparaîtra quelques années plus tard, avec lui, dans cesqu'Aristophane appelle le domaine des. Bienheureux, à savoir un endroit écarté, non seulement à la campagne, mais dans un pays éloi- gné. Ce n'est pas Tahiti, mais la Macédoine, où il restera tant qu'on lui, assurera sécurité. L'idéal de Pausanias en matière d'amour, c'est la capitalisation mise à l'abri, la mise en coffre de ce qui lui appartient deadroit.comme étant ce qu'il a su discerner, et qu'il est capable de mettre en valeur.

Je ne dis pas qu'il n'y a pas de séquelles de ce personnage tel que nous l'entrevoyons du discours platonicien, dans cet autre type que je vous désignerai rapidement parce qu'il est au bout de cette chaîne.

'all s'agit de quelqu'un que j'ai rencontré, non pas en analyse je nervous en parlerais pas, que j'ai rencontré assez pour qu'il m'ouvre cerqui lui servait de cœur. Ce personnage était vraiment connu, et connu pour avoir un vif sentiment des limites qu'impose, en amour précisément, ce qui constitue la position du riche. C'était un homme excessivement riche, il avait, ce n'est pas une métaphore, des coffres- forts pleins de diamants parce que l'on ne sait jamais ce qui peut arriver. C'était tout de suite après la guerre, et toute la planète pouvait flamber.

C'était un riche calviniste. Je fais mes excuses à ceux qui, ici, peuvent appartenir à cette religion. Je ne pense pas que ce soit le privilège du calvinisme que de faire des riches, mais il n'est pas sans importarice d'en donner l'indication, car on peut tout de même noter que la théologie calviniste a eu cet effet de faire apparaître comme un des éléments de la direction morale que c'est sur cette terre que Dieu comble de biens ceux qu'il aime. Ailleurs aussi peut-être, mais dès cette terre. Que l'observation des commandements divins a pour fruit las réussite terrestre, n'a point été sans fécondité dans toutes sortes d'entreprises. Quoi qu'il en soit, le calviniste en question traitait l'ordre des mérites 'qu'il s'acquérait dès cette terre pour le monde futur, exac- tement dans le registre de la page d'une comptabilité- Acheté tel jourceci. Et toutes ses actions étaient dirigées dans le sens d'acquérir pour l'au-delà un coffre-fort bien meublé.

En faisant cette digression, je ne veux pas avoir l'air de raconter un apologue trop facile, mais il est impossible de ne pas compléter ce tableau par le dessin de ce que fut son sort matrimonial. Un jour, il renversa quelqu'un sur la voie publique, avec le pare-chocs de sa grosse voiture, et bien qu'il conduisit toujours avec une parfaite prudence. La personne bousculée s'ébroua. Elle était jolie, elle était fille de concierge, ce qui n'est pas du tout exclu quand on est jolie. Elle reçut avec froideur ses excuses, avec plus de froideur ses propositions d'in- demnité, avec plus de froideur encore ses propositions d'aller diner ensemble. Bref, à mesure que s'élevait plus haut pour lui la difficulté de l'accès à cet objet miraculeusement rencontré, la notion en croissait dans son esprit. Il se disait qu'il s'agissait là d'une véritable valeur. Tout cela le conduisit au mariage.

Ce dont il s'agit est la même thématique qui est celle qui nous est exposée par le discours de Pausanias. Celui-ci nous explique à quel point l'amour est une valeur. Jugez un peu, nous dit-il, à l'amour nous pardonnons tout. Si quelqu'un, pour obtenir une place, une fonction publique, un avantage social quelconque, se livrait à la moindre des extravagances que nous admettons quand il s'agit des relations entre un amant et celui qu'il aime, il se trouverait déshonoré, il serait cou- pable de ce que l'on peut appeler une bassesse morale, άνελευθερία, car c'est ce que veut dire flatterie, κολακεία. Flatter n'est pas digne d'un maître pour obtenir ce qu'il désire.

C'est donc à la mesure de ce qui dépasse la cote d'alerte que nous pouvons juger de ce que c'est que l'amour. C'est le même registre de référence que celui qui a mené mon bon calviniste, accumulateur de biens et de mérites, à avoir en effet pendant un certain temps une aimable femme, à la couvrir bien entendu de bijoux, qui chaque soir étaient détachés de son corps pour être remis dans le coffre-fort, et puis à arriver à ce résultat qu'un jour, elle partit avec un ingénieur qui gagnait cinquante mille francs par mois.

Je ne voudrais pas avoir l'air sur ce sujet de forcer la note. On nous présente singulièrement ce discours de Pausanias comme l'exemple de ce qu'il y aurait dans l'amour antique je ne sais quelle exaltation de la recherche morale. Je n'ai pas besoin d'arriver au bout de ce discourspour apercevoir qu'il montre bien la faille qu'il y a dans toute morale qui s'attache uniquement à ce que l'on peut appeler les signes extérieurs de la valeur.

Pausanias, en effet, ne peut pas faire qu'il ne termine son discours en disant que, si tout le monde admettait le caractère premier, prévalant de ces belles règles par quoi les valeurs ne sont accordées qu'au mérite, qu'est-ce qui se passerait? Lisons la traduction Robin en 185 a- Dans ce cas, aurait-on même été complètement trompé, il n'y a nul déshonneur. Supposons en effet qu'on ait, en vue de la richesse, donné ses faveurs à un amant qu'on croit riche, et que, s'étant complètement trompé, on n'y trouve pas d'avantage pécuniaire parce que l'amant se sera révélé pauvre. De l'avis général, on fait montre dę ce qu'on est vraiment: un homme capable, pour un avantage pécuniaire, de se mettre sur n'importe quoi aux ordres de n'importe qui, et ce n'est pas une belle those. Suivons tout juste jusqu'au bout le même raisonnement: supposons le cas où, ayant donné sa faveur à un amant que l'on croit vertueux et qu'on espère se perfectionner grâce à son amitié, on se soit trompé, et que l'amant ën question se révèle κακός, foncièrerhent mauvais, vicieux et dépourvu de mérite, ne possédant pas de vertu, il est beau pourtant d'être trompé.

On voudrait généralement reconnaître ici, curieusement, la manifestation première dans l'histoire de ce que Kant a appelé l'intention droite. Il me semble que c'est vraiment participer d'une erreur singulière que de ne pas voir plutôt ceci.

Nous savons par expérience que toute l'éthique de l'amour éducateur, de l'amour pédagogique, en matière d'amour homosexuel et même de l'autre, participe toujours en soi de quelque leurre, et c'est ce leurre qui à la fin montre le bout de l'oreille. Puisque nous sommes sur le plan de l'amour grec, il vous est peut-être arrivé que vous ayez quelque homosexuel qui vous soit amené par son protecteur, et c'est toujours assurément, de la part de celui-ci, avec les meilleures inten-bions. Je doute que, de cette protection plus ou moins chaude, vous ayez vu quelque effet bien manifeste dans l'ordre du Bien, sur le développement de celui que l'on' a promu devant vous comme l'objet de cet amour qui se présente comme un amour pour le Bien, pour l'acquisition du plus grand bien. C'est ce qui me permet de vous dire rque c'est loin d'être là l'opinion de Platon.

Le discours de Pausanias se conclut en effet, assez précipitamment je dois le dire, sur des lignes qui disent à peu près l'Amour uranien,c'est ça, et ceux qui n'en sont pas, eh bien, qu'ils recourent à l'autre, à la Vénus pandémienne, la grande pendarde, qui n'en est pas non plus. Qu'ils aillent se faire foutre s'ils en veulent. C'est là-dessus, dit-il, que je conclurai mon discours sur l'amour. Pour ce qui est de la plèbe, de l'amour populaire, nous n'avons rien de plus à en dire. Si Platon était d'accord, croyez-vous que nous verrions apparaître ce qui se passe tout de suite après ?

3

Tout de suite après, Apollodore reprend la parole et dit – Παυσα- νίου παυσαμένου, Pausanias ayant fait la pause.

L'expression est difficile à traduire, et il y a une petite note qui dit qu'aucune expression française ne correspond, la symétrie numérique des syllabes est importante, il y a probablement une allusion, voyez notice. M. Léon Robin n'est pas le premier à avoir tiqué là-dessus. Il y a déjà dans l'édition Henri Estienne une note en marge. Tout le monde a tiqué sur ce Παυσανίου παυσαμένου, parce que l'on y a vu une intention. Je vais vous montrer que l'on n'a pas vu tout à fait laquelle.

Tout de suite après avoir fait cette astuce, Apollodore souligne bien que c'est une astuce J'ai appris des maîtres, vous le voyez, à ἴσα λέγειν, à parler par isologie. On peut traduire par jeu de mots, mais l'isologie est vraiment une technique. Je vous passe tout ce qui a pu se dépenser d'ingéniosité pour chercher de quel maître il s'agit. Est-ce Prodicus? N'est-ce pas plutôt Isocrate? Dans Isocrate il y a iso, et ce serait particulièrement iso d'isologier Isocrate. Cela nous mène à des problèmes vous ne pouvez pas savoir ce que ces problèmes ont engendré comme recherches. Isocrate et Platon étaient-ils copains?

On me reproche de ne pas toujours citer mes sources - eh bien, à partir d'aujourd'hui j'ai décidé de le faire. Ici, il s'agit d'Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, lequel est un personnage sensationnel. Si vous savez lire l'allemand et que ses livres vous tombent sous la main, acquérez-les. Je voudrais bien avoir son livre sur Simonide. C'était un érudit allemand du début du siècle, personnage considérable dont les travaux sur Platon sont absolument éclairants. Ce n'est pas lui que jemets en cause à propos du Παυσανίου παυσαμένου, car il ne s'est pás attardé spécialement à ce menu badinage.

Je ne crois nullement qu'il y aurait en l'occasion référence, particu- lièrement éloignée, à la façon dont Isocrate manie l'isologie quand il s'agit de démontrer par exemple les mérites d'un système politique, et tout le développement que vous trouverez sur ce point dans la préface du Banquet par Léon Robin est sûrement intéressant, mais sans rapport avec ce problème. Voici pourquoi.

5:Ma conviction sans doute était-elle déjà faite concernant la portée du discours de Pausanias, et je vous l'ai même tout entière donnée la dernière fois en vous disant que c'est vraiment l'image de la malédiction évangé- lique, que ce qui vaut vraiment la peine est à jamais refusé aux riches. Mais je crois en avoir eu une confirmation, que je propose à votre juge- ment, dimanche dernier, où j'étais-je continue à citer mes sources- avec quelqu'un dont je serais fiché de ne pas vous avoir déjà dit l'impor- tance dans ma propre formation, et dont je pense que certains savent que c'est à lui que je dois d'avoir été introduit à Hegel, à savoir Kojève.

J'étais donc avec Kojève, et bien entendu, puisque je pense toujours à-vous, j'ai parlé avec lui de Platon. Kojève fait tout autre chose que de la philosophie maintenant, car c'est un homme éminent, mais il écrit quand même de temps en temps deux cents pages sur Platon, manuscrits qui vont se promener dans des endroits divers. Il m'a fait part'à cette occasion d'un certain nombre de choses qu'il a tout récem- tment découvertes dans Platon, mais il n'a rien pu me dire sur Le Banquet car il ne l'avait pas relu, et que ça ne fait pas partie de l'éco- nomie de son discours récent.

J'en étais donc un peu pour mes frais, encore que j'aie été très encouragé par bien des choses qu'il m'a dites sur d'autres points du discours platonicien, et nommément sur ceci, et c'est tout à fait évi- dent, que Platon nous cache ce qu'il pense tout autant qu'il nous le 'révèle. C'est à la mesure de la capacité de chacun, c'est-à-dire jusqu'à une certaine limite qui n'est certainement pas dépassable, que nous pouvons l'entrevoir. Il ne faudra donc pas m'en vouloir si je ne vous donne pas le dernier mot de Platon, parce que Platon est bien décidé, ce dernier mot, à ne pas nous le dire.

Au moment où tout ce que je vous raconte de Platon vous fera peut-être ouvrir le Phédon par exemple, il est important que vous ayezl'idée que l'objet du Phédon n'est peut-être pas tout à fait de démontrer, malgré l'apparence, l'immortalité de l'âme. Je dirai même que sa fin est évidemment contraire. Mais laissons cela de côté.

Quittant Kojève, je lui ai dit Alors, ce Banquet, nous n'en avons tout de même pas beaucoup parlé. Et comme Kojève est quelqu'un de très, très bien, c'est-à-dire un snob, il m'a répondu - En tous les cas, vous n'interpréterez jamais Le Banquet si vous ne savez pas pourquoi Aristophane avait le hoquet.

Je vous ai déjà dit que c'était très important. Il est évident que c'est très important. Pourquoi aurait-il le hoquet s'il n'y avait pas une raison?

Certes, je n'en savais rien, pourquoi il avait le hoquet. Mais, encou ragé par ce petit impulse, je me suis dit Retournons-y-d'ailleurs avec une grande lassitude, ne m'attendant à rien de moins embêtant que de retrouver encore les spéculations sur la valeur antique, voire psychosomatique, du hoquet et de l'éternuement. Très distraitement je rouvre mon exemplaire, et je regarde ce texte à l'endroit du Παυ σανίου παυσαμένου, car c'est tout de suite après qu'il va s'agir d'Aris- tophane qu'il prenne la parole, et je m'aperçois que pendant seize lignes, il ne s'agit que d'arrêter ce hoquet. Quand ce hoquet s'arrê- tera-t-il? S'arrêtera-t-il, s'arrêtera-t-il pas? S'il ne s'arrête pas, vous prendrez telle sorte de truc, et'à la fin il s'arrêtera. De telle sorte qu'avec les παῦσαι, παύσωμαι, παύσῃ, παύεσθαι, παύσεται, avec le Παυ σανίου παυσαμένου du début, nous trouvons sept répétitions de paus dans ces lignes, soit un intervalle d'en moyenne deux lignes et un septième entre les occurrences de ce mot éternellement répété. Si vous y ajoutez que cela fera ou ne fera pas quelque chose, et que je ferai ce que tu as dit que je ferai, où le terme ποιήσω se trouve répété avec une insistance quasi égale, les homophonies, voire les isologies dont il est question, reviennent à une ligne et demie d'intervalle. Il est tout de même extrêmement difficile de ne pas voir que, si Aristophane a le hoquet, c'est parce que pendant tout le discours de Pausanias, il s'est tordu de rigolade, et que Platon n'en a pas fait moins.

Autrement dit, que Platon nous lâche quelque chose comme c'est tentant à tenter, et nous répète ensuite pendant seize lignes le mot tentant et le mot tenter doit bien nous faire dresser l'oreille, car il n'y a pas d'autre exemple, dans un texte de Platon, d'un passage si crûmentsemblable à tel morceau de l'Almanach Vermot. C'est d'ailleurs là aussi un'des auteurs dans lesquels j'ai formé ma jeunesse j'y ai lu pour la première fois un dialogue platonicien qui s'appelle Théodore cherche des allumettes, de Courteline, qui est véritablement un morceau de roi.

Je crois donc suffisamment affirmé que, pour Platon lui-même, en tant qu'il parle ici sous le nom d'Apollodore, le discours de Pausanias est quelque chose de dérisoire.

Puisque nous voici parvenus à une heure avancée, je ne vous ferai pas aujourd'hui l'analyse du discours qui suit, celui d'Eryximaque, qui parle à la place d'Aristophane. Nous verrons la prochaine fois ce que veut dire le discours de ce médecin sur la nature de l'amour.

Nous verrons aussi, ce que je crois beaucoup plus important, le rôle d'Aristophane. Son discours nous fera faire un pas, le premier vérita- blement éclairant pour nous, sinon pour les Antiques, à qui le discours d'Aristophane est toujours resté énigmatique, comme un énorme masque. Il s'agit de ce diæcisme, διώκίσθημεν comme il s'exprime, du séparé en deux, de cette Spaltung, de ce splitting, qui, pour n'être pas identique à celui que je vous développe sur le graphe, n'est assurément pas sans vous présenter quelque parenté.

Après le discours d'Aristophane, je verrai le discours d'Agathon. Je vous signale dès maintenant, pour que vous sachiez où vous allez en attendant la prochaine fois, et là je n'ai pas besoin de préparation savante pour donner à ce trait plus de valeur, qu'il y a une chose et une seule qu'articule Socrate quand il parle en son propre nom, c'est premièrement que le discours d'Agathon, le poète tragique, ne vaut pas tripette. On dit que c'est pour ménager Agathon qu'il se fait remplacer, si je puis dire, par Diotime et nous donne sa théorie de l'amour par la bouche de celle-ci. Je ne vois absolument pas en quoi l'on peut ménager la susceptibilité de quelqu'un qui vient d'être exé- cuté. Or, c'est ce qu'il fait à l'endroit d'Agathon.

Je vous prie dès à présent de pointer ce dont il s'agit, ne serait-ce que pour m'objecter s'il y a lieu. Qu'est-ce que Socrate articule après toutes les belles choses qu'Agathon à son tour aura dites de l'amour, noh pas tous les biens de l'amour, tout le profit que l'on peut tirer de l'amour, mais toutes ses vertus, toutes ses beautés, rien n'est trop beaupour être mis au compte des effets de l'amour, etc.? D'un seul trait, Socrate sape tout cela à la base, en ramenant les choses à leur racine, qui est ceci — Amour? Amour de quoi?

De l'amour nous passons ainsi au désir, et la caractéristique du désir, en tant qu'"Έρως ἐρᾷ, qu'Eros désire, c'est que ce dont il s'agit, c'est-à-dire ce qu'il est censé porter avec lui, le beau lui-même, il en manque, ἐνδεής, ἔνδεια. Dans ces deux termes, il manque, il est identique par lui-même au manque. C'est là tout l'apport personnel que fait Socrate en son nom dans ce discours du Banquet.

À partir de là, quelque chose va commencer, quelque chose qui est bien loin d'arriver à rien que vous puissiez tenir dans la main. Et comment cela serait-il même concevable? Jusqu'à la fin au contraire, nous nous enfoncerons progressivement dans une ténèbre, et nous retrouvons ici la nuit antique, toujours plus grande. Tout cela qu'il y a à dire sur la pensée de l'amour dans Le Banquet commence là.

7 DÉCEMBRE 1960.

L'HARMONIE MÉDICALE

Éryximaque

De la science supposée à l'amour.

Du bien au désir.

La médecine et la science.

La voie de la comédie.

ILs'agit de bien voir la nature de l'entreprise où je suis entraîné, afin que vous en supportiez les détours dans ce qu'ils peuvent avoir de fastidieux, car, après tout, vous ne venez pas ici pour entendre le commentaire'd'un texte grec, où d'ailleurs je ne prétends pas être exhaustif.

La majeure partie du travail, je la fais pour vous, je veux dire à votre place, en votre absence, et le meilleur service que je puisse vous rendre est de vous inciter à vous reporter au texte. Si vous vous y êtes reportés sous Ima suggestion, il arrivera peut-être que vous lirez un tant soit peiravec mes lunettes. Cela vaut mieux sans doute que de ne pas lire du tout.

-IL convient de ne pas perdre de vie ce à quoi nous sommes destinés à arriver, notre but, qui domine l'ensenible de l'entreprise, et de bien saisir ce en quoi vous pouvez l'accompagner d'une façon plus ou moins conímentée. Nous cherchons à répondre à la question dont nous par- tons. Cette question est simple, c'est celle du transfert.

1

'En disant que cette question est simple, je veux dire qu'elle se propose des termes déjà élaborés.

Voici un homme, le psychanalyste, de qui l'on vient chercher la science de ce que l'on a de plus intime — c'est bien là l'état d'espritdans lequel on l'aborde communément et donc de ce qui devrait être d'emblée supposé lui être le plus étranger. Et pourtant, en même temps, voici ce que nous rencontrons au départ de l'analyse cette science, il est supposé l'avoir.

Nous définissons ici la situation en termes subjectifs, je veux dire dans la disposition de celui qui s'avance comme le demandeur. Nous n'avons même pas pour l'instant à y faire entrer tout ce que comporte objectivement cette situation, et qui la soutient, à savoir ce que nous devons y introduire de la spécificité de ce qui est proposé à cette science, c'est-à-dire l'inconscient comme tel. Cela, le sujet n'en a, quoi qu'il en ait, aucune espèce d'idée.

Cette situation donc, à simplement la définir ainsi subjectivement, comment engendre-t-elle quelque chose première approximation- qui ressemble à l'amour? Quelque chose qui ressemble à l'amour, c'est ainsi que l'on peut, en première approximation, définir le transfert.

Disons mieux, disons plus loin le transfert est quelque chose qui met en cause l'amour, le met en cause assez profondément au regard de la réflexion analytique pour y avoir introduit, comme une dimen- sion essentielle, ce que l'on appelle son ambivalence. C'est là une notion nouvelle par rapport à une tradition philosophique dont ce n'est pas en vain que nous allons la chercher ici tout à fait à l'origine. Cet étroit accolement de l'amour et de la haine, voilà un trait absent au départ de cette tradition, si ce départ il faut bien le choisir quelque part, nous le choisissons socratique.

Mais nous allons voir aujourd'hui qu'il y a quelque chose avant, d'où il prend justement son départ.

Cette question, qui est celle où s'articule la possibilité de surgisse- ment du transfert, nous ne nous avancerions pas si hardiment à la poser, si déjà, de quelque façon, le tunnel n'avait été engagé à l'autre bout.

Nous allons à la rencontre de quelque chose que nous connaissons, pour avoir déjà assez sérieusement serré la topologie de ce que le sujet doit trouver dans l'analyse à la place de ce qu'il cherche. S'il part à la recherche de ce qu'il a et qu'il ne connaît pas, ce qu'il va trouver, c'est ce dont il manque. Et c'est bien parce que nous avons articulé cela dans notre cheminement précédent que nous osons poser la question que j'ai formulée d'abord. C'est comme ce dont il manque que s'arti- cule ce qu'il trouvera dans l'analyse, à savoir son désir.Le désir n'est un bien en aucun sens du terme. Il ne l'est pas, précisément, dans le sens d'une κτῆσις, de quelque chose qu'à quelque fitre que ce soit, il aurait. C'est dans le temps, défini au double sens chronologique et topologique, de l'éclosion de l'amour de transfert, qurę doit se lire cette inversion qui, de la recherche d'un bien, fait la réalisation du désir.

Vous entendez bien que ce discours suppose que réalisation du désir n'est justement pas possession d'un objet. Il s'agit en effet d'émergence à la réalité du désir comme tel. Et c'est ce qui m'a conduit cette année à-vous introduire Le Banquet. Ce n'est pas le hasard d'une rencontre. Mais comme je cherchais, comme au cœur du champ de mes souvenirs, où trouver le point central de ce que j'avais pu retenir d'articulé dans ce que j'avais appris, guidé par quelque boussole qui se crée d'une expérience, il m'a semblé que Le Banquet, si loin de nous fût-il, était le lieu où s'était agité de la façon la plus vibrante le sens de cette question, et particulièrement dans ce moment qui le conclut où paraît Alcibiade.

Alcibiade fait irruption étrangement, dans tous les sens du terme, aussi bien au niveau de la composition de l'œuvre, que dans la scène supposée. Manifestement, la suite de discours ordonnés, préfigurée dans le programme du banquet, tout d'un coup se rompt avec l'irrup- tion de la vraie fête, le chambardement qu'introduit cet ordre different. Mais aussi dans son texte même, le discours d'Alcibiade est l'aveu de son propre déconcert. Ce qu'il dit est véritablement sa souffrance, son arrachement à soi-même, d'une attitude de Socrate qui le laisse encore, presque autant que sur le moment, blessé, mordu par je ne sais quelle étrange blessure.

Et pourquoi cette confession publique? Et pourquoi cette interpré- tation de Socrate qui lui montre que cette confession a un but immé- diat? à savoir, de le séparer d'Agathon, occasion tout de suite d'un retour à l'ordre ? Tous ceux qui se sont référés à ce texte depuis que jevous en parle n'ont pas manqué d'être frappés de ce que cette étrange scène a de consonant à toutes sortes de situations ou de positions instantanées, susceptibles de vivre dans le transfert. Encore la chose n'est-elle que d'impression, et il faudra une analyse plus serrée et plus fine pour voir ce que nous livre une situation qui n'est manifestement pas à attribuer à une sorte de pressentiment de la sychanalisse, commedit Aragon dans Le Paysan de Paris. Non, c'est plutôt une rencontre, l'apparition de quelques linéaments, pour nous révélateurs.

Si je tarde à vous le montrer, ce n'est pas simplement par un recul avant le saut qui doit être, comme le dit Freud, celui du lion, c'est- à-dire unique. C'est que, pour comprendre ce que veut dire pleinement l'avènement de la scène Alcibiade-Socrate, il nous faut bien compren- dre le dessein général de l'œuvre. Établir le terrain est indispensable.

Si nous ne savons pas ce que veut dire Platon en amenant cette scène, il est impossible d'en situer exactement la portée.

Nous en sommes aujourd'hui au discours d'Éryximaque, le médecin.

Retenons un instant notre souffle. Que ce soit un médecin est bien fait pour nous intéresser.

Est-ce à dire que le discours d'Éryximaque doive nous induire à une recherche d'histoire de la médecine? Je ne peux même ébaucher une telle tâche, pour toutes sortes de raisons. D'abord parce que ce n'est pas notre affaire, et que ce détour serait, lui, assez excessif. Ensuite, parce que je ne le crois véritablement pas possible.

Je ne crois pas qu'Eryximaque soit spécifié, que ce soit à tel médecin que pense Platon en nous amenant son personnage. Mais les traits fondamentaux de la position qu'il apporte sont à dégager. Ce ne sont pas forcément des traits d'histoire, si ce n'est en fonction d'une ligne de partage très générale, mais ils vont peut-être nous faire réfléchir un instant, au passage, sur ce que c'est que la médecine.

On a déjà remarqué qu'il y a chez Socrate une référence ambiante à la médecine. Très fréquemment, quand il veut ramener son interlo- cuteur au plan de dialogue où il entend le diriger vers la perception d'une démarche rigoureuse, il se réfère à tel art de technicien. Si sur tel sujet vous voulez savoir la vérité, demande-t-il souvent, à qui vous adresserez-vous? Et parmi ceux-ci, le médecin est loin d'être exclu.

Il est même traité avec une révérence particulière. Le niveau où il se place n'est certainement pas, aux yeux de Socrate, d'un ordre inférieur.

Il est clair néanmoins que la règle de sa démarche est loin de pouvoir se réduire d'aucune façon à une hygiène mentale.

Le médecin dont il s'agit ici, Eryximaque, parle en médecin, et tout de şuife promeut même sa médecine comme de tous les arts le plus grand. La médecine est le grand Art.

Je ne ferai ici que, noter brièvement la confirmation que reçoit ici ce que je vous ai dit la dernière fois du discours de Pausanias. En commençant, Eryximaque formule en effet expressément ceci — Puisque Pausanias après un beau départ ce n'est pas une bonne traduction d'ὀρμήσας -, ayant donné l'impulsion sur le début du discours, n'a pas fini aussi brillamment, d'une façon aussi appropriée, ett Il est donc clair pour tout le monde que Pausanias a mal achevé son discours, et cela est impliqué comme d'évidence. Il faut bien dire que notre oreille n'y est pas exactement accommodée, et que nous, nous n'avons pas l'impression que le discours de Pausanias ait fait une si mauvaise chute. Nous sommes tellement habitués à entendre sur l'amour cette sorte de bêtises. Il est d'autant plus étrange de voir à quel point ce trait dans le discours d'Éryximaque fait véritablement appel au consentement de tous, comme si le discours de Pausanias s'était véritablement pour tous révélé vasouillard, comme si toutes ces grosses, plaisanteries sur le pausaménou allaient de soi pour le lecteur antique.

Je crois assez essentiel de nous référer à ce que nous pouvons entre- voir de ces questions de ton, à quoi l'oreille de l'esprit se rapporte toujours, même si elle n'en fait pas ouvertement un critère. Cela est très souvent invoqué dans les textes platoniciens comme ce à quoi Socráte se réfère à tout instant. Combien de fois avant de commencer sour discours, ou ouvrant une parenthèse dans le discours d'un autre, rn'invoque-t-il pas les dieux de façon formelle, pour que le ton soit sölutenu, maintenu, accordé. Cela est très proche, vous allez le voir, de notre propos d'aujourd'hui.

Avaht d'entrer dans le discours d'Éryximaque, je voudrais faire des remarques dont le recul, même pour nous conduire à des véritéś premières, n'en est pas pour autant donné si facilement. Je vous démon- freñal au passage que la médecine s'est toujours crue scientifique. C'est à votre place, comme je le disais tout à l'heure, qu'il a fallu que pendant cesfours, j'essaye de débrouiller ce petit chapitre d'histoire de la méde- cine Il m'a bien fallu, pour ce faire, sortir du Banquet, et me référer à divers autres points du texte platonicien.

Si négligé que soit ce chapitre de votre formation en médecine, vous avez entendu parler d'une série d'écoles dans l'Antiquité. La plus célèbre, celle que personne n'ignore, est l'école d'Hippocrate. Il y a eu avant l'école de Cnide de Sicile, et encore avant, celle dont le grand nom est Alcméon, les Alcméonides, dont Crotone est le centre, et dont il est impossible de dissocier les spéculations de celles d'utie école scientifique qui florissait au même moment à la même place, à savoir celle des Pythagoriciens. Mais spéculer sur le rôle et la fonction du pythagorisme, essentiel, chacun le sait, pour comprendre la pensée platonicienne, nous engagerait à un détour où nous nous perdrions littéralement, de sorte que je vais tâcher plutôt d'en dégager des thèmes concernant strictement notre propos, à savoir le sens de cette œuvre du Banquet en tant qu'elle est problématique.

¹ Nous ne savons pas grand-chose du personnage d'Éryximaque en lui-même, mais nous savons quelque chose d'un certain nombre d'autres personnages qui' interviennent dans les discours de Platon, et qui se rattachent directement à l'école médicale des Alcméonides, pour autant que ceux-ci se rattachent eux-mêmes aux Pythagoriciens. Par exemple Simmias et Cébès, qui dialoguent avec Socrate dans le Phédon, sont des disciples de Philolaos, lequel est un des maîtres de la première école pythagoricienne. Si vous vous reportez au Phédon, vous verrez que leurs réponses aux premières propositions de Socrate sur ce qui doit assurer à l'âme sa durée immortelle font exactement référence aux mêmes termes que le discours d'Eryximaque, au premier rang desquels la notion d'ἁρμονία, harmonie, accord.

La médecine, vous le remarquez ici, s'est toujours crue scientifique. C'est en quoi, d'ailleurs, elle a toujours montré ses faiblesses. Par une sorte de nécessité interne de sa position, elle s'est toujours référée à une science qui était celle de son temps, qu'elle fût bonne ou mauvaise. Bonne ou mauvaise, comment le savoir du point de vue de la médecine?

Quant à nous, nous avons le sentiment que notre science, notre physique, est une bonne science, et que pendant des siècles nous avons eu une physique très mauvaise. Cela est effectivement tout à fait assuré. Mais ce qui n'est pas assuré, c'est ce que la médecine a à faire de la science. C'est à savoir comment, par quelle ouverture, par quel bout, a-t-elle à prendre cette science? — et ce, alors que quelque chosen'est pas élucidé pour elle, la médecine, et qui n'est pas la moindre des choses, puisqu'il s'agit de l'idée de santé.

...Qu'est-ce que la santé ? Vous auriez tort de croire que, même pour la-fnédecine moderne, qui à l'égard de toutes les autres se croit scientifique, la chose soit pleinement assurée. De temps en temps, l'idée du noimal et du pathologique est proposée comme sujet de thèse à quel- que étudiant, en général par des gens qui ont une formation philosophique. Nous avons là-dessus un excellent travail de M. Canguilhem, son Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, mais dont l'influence est évidemment fort limitée dans les milieux propre- ment médicaux. Sans chercher à spéculer à un niveau de certitude socratique sur la santé en soi, ce qui montre à soi tout seul, tout spécialement pour nous psychiatres et psychanalystes, à quel point d'idée de santé est problématique, ce sont les moyens mêmes que nous employons pour rejoindre l'état de santé. Pour dire les choses dans les termes les plus généraux,, ils nous montrent que, quoi qu'il en soit de la nature de la santé, et de l'heureüse forme qui serait celle de la santé, ndus sommes amenés à postuler, au sein de cette heureuse forme, des 'états paradoxaux, c'est le moins que l'on puisse dire, ceux-là mêmes dont la manipulation dans nos thérapeutiques est responsable du retour àsun équilibre qui reste dans l'ensemble assez incritiqué comme tel.

Voilà donc ce que nous trouvons au niveau des postulats les moins accessibles à la démonstration, de la position médicale. C'est justement celle-qui va ici être promue dans le discours d'Éryximaque sous le nom d'harmonia. Nous ne savons pas de quelle harmonie il s'agit, mais la notion est très fondamentale à toute position médicale comme telle. Tout ce que nous devons chercher, c'est l'accord. Et nous ne sommes pàs beaucoup avancés par rapport à la position d'un Éryximaque sur čé qui est l'essence, ou la substance, de cette idée d'accord.

'C'est là une notion qui est empruntée à un domaine intuitif, et, à čet égard, elle est simplement plus près des sources. Mais elle est aussi historiquement plus définie, et plus sensible, pour autant qu'elle se rapporte expressément au domaine musical, qui est ici le modèle, la forme pythagoricienne par excellence. Aussi bien tout ce qui, de façon quelconque, se rapporte à l'accord des tons, fût-il d'une nature plus subtile, füt-il de ce ton du discours auquel je faisais allusion tout à l'heure, nous ramène à cette même appréciation. Ce n'est point pourrien que j'ai parlé, au passage, d'oreille — l'appréciation de consonances est essentielle à la notion d'harmonie.

Pour peu que vous entriez dans le texte de ce discours, que je vous épargne l'ennui de lire ligne à ligne, ce qui n'est jamais très possible au milieu d'un auditoire aussi ample, vous verrez le caractère essentiel de la notion d'accord pour comprendre comment s'introduit ici la position médicale.

3

Tout ce qui s'articule ici est fonction d'un support que nous ne pouvons ni épuiser, ni d'aucune façon reconstruire, à savoir la thématique des discussions supposables présentes à l'esprit des auditeurs.

N'oublions pas que nous nous trouvons au point historique culminant d'une époque particulièrement active. Les v^e et v^e siècles de l'hellénisme sont surabondants de créativité mentale. Vous pouvez vous référer là-dessus à de bons ouvrages, par exemple, pour ceux qui lisent l'anglais, à ce grand bouquin comme seuls les éditeurs anglais peuvent se donner le luxe d'en sortir un, et qui tient du testament philosophique, car c'est Bertrand Russell en son grand âge qui nous le livre.

Ce volume est très bon pour le jour de l'an, il est constellé dans ses grandes marges d'admirables figures en couleur, d'une extrême simplicité, s'adressant à l'imagination d'un enfant, et il comporte tout ce qu'il faut savoir depuis cette période féconde à laquelle je me réfère aujourd'hui, l'époque présocratique et socratique, jusqu'à nos jours, au positivisme anglais. Personne de véritablement important n'est négligé. S'il ne s'agit pour vous que d'être imbattables dans les diners en ville, vous saurez, quand vous aurez lu ce livre, vraiment tout, sauf, bien entendu, les seules choses importantes, c'est-à-dire celles que l'on ne sait pas. Mais je vous en conseille tout de même la lecture. Il s'intitule Wisdom of the West. Cela complétera pour vous, comme d'ailleurs pour tout un chacun, un nombre considérable de lacunes presque obligées de votre information.

Essayons donc de mettre un peu d'ordre dans ce qui se dessine quand nous nous engageons dans la voie de comprendre ce que veut dire Éryximaque.Les gens de son temps se trouvent tout à fait devant le même problème que, nous. Et pourtant, ils vont plus droit à l'antinomie essentielle. Serait-ce faute d'avoir une aussi grande abondance que nous dè menus faits dont meubler leur discours? C'est là une hypothèse qui ressort du leurre et de l'illusion. Cette antinomie est bien celle que je commençais à promouvoir devant vous tout à l'heure — de toute façon, aucun accord, nous ne pouvons nous tenir à le prendre à savaleur faciale. L'expérience nous enseigne que l'accord recèle quel- que chose en son sein, et toute la question est de savoir ce qui est exigible de cette sous-jacence de l'accord. Ce point de vue n'est pas seulement tranchable par l'expérience, il comporte toujours un certain a priori mental, en dehors duquel il n'est pas posable.

Au sein de cet accord nouveau nous faut-il exiger du semblable, ou pouvons-nous nous contenter du dissemblable? Tout accord suppose- t-il quelque principe d'accord? L'accordé peut-il sortir du désaccordé ? Du:conflictuel? Ne vous imaginez pas que ce soit avec Freud que sorte pour la première fois pareille question. La preuve, c'est que c'est la pre- mière chose qu'amène devant nous le discours d'Éryximaque. La notion de l'accordé et du désaccordé, c'est-à-dire, pour nous, celle de la fonc- tionede l'anomalie par rapport à la normale, vient au premier chef dans sơn discours, dès la neuvième ligne environ, 186 b En effet, le dissem blable désire et aime les choses dissemblables. Autre, continue le texte, est l'amour inhérent à l'état sain, autre l'amour inhérent à l'état morbide. Dès lors, quand Pausanias disait tout à l'heure qu'il était beau de donner ses faveurs à cey'x des hommes qui sont vertueux, et laid de le faire pour des hommes déréglés, etc. Nous voici maintenant portés à la question de physique, de ce que signifient cette vertu et ce dérèglement.

1. ajoute πρὸς πλησμονὴν καὶ κένωσιν, — quant à ce qui est de la réplétion et de la vacuité, traduit brutalement le texte. Il s'agit là de l'évacation de ces deux termes du plein et du vide, dont nous allons

Nous trouvons tout de suite une formule que je ne peux faire que d'épingler sur la page. Ce n'est pas qu'elle nous livre grand-chose, mais elledoit être tout de même, pour nous analystes, l'objet d'un intérêt au: passage. Il y a là quelque bruissement bien fait pour nous retenir. Éryximaque nous dit, traduction textuelle, que la médecine est la science des érotiques du corps, ἐπιστήμη τῶν τοῦ σώματος ἐρωτικών. On ne peût, me semble-t-il, donner meilleure définition de la psychanalyse.voir le rôle dans la topologie, dans la position mentale, de ce dont il s'agit à ce point de jonction de la physique et de l'opération médicale.

Ce n'est pas le seul texte où ce plein et ce vide soient évoqués. C'est là une des intuitions fondamentales qui seraient à mettre en valeur au cours d'une étude sur le discours socratique.

Celui qui s'attacherait à cette entreprise n'aurait pas à aller bien loin pour trouver une référence de plus. Voyez au début du Banquet. Socrate s'est attardé dans le vestibule de la maison voisine, où nous pouvons le supposer dans la position du gymnosophiste, debout sur un pied, telle une cigogne, et immobile jusqu'à ce qu'il ait trouvé la solution de je ne sais quel problème. Il arrive chez Agathon après que tout le monde l'a attendu. Eh bien, tu as trouvé ton truc, viens près de moi, lui dit Agathon. Et Socrate de faire un petit discours pour dire

Peut-être et peut-être pas, mais ce que tu espères, c'est que ce dont je me sens actuellement rempli, cela va passer dans ton vide, tel que ce qui se passe entre deux vases lorsque l'on se sert pour cette opération d'un brin de laine. Il faut croire que, pour on ne sait quelle raison, cette opération de physique amusante était pratiquée assez souvent, puisque cette référence faisait probablement image pour tout le monde.

Le passage de l'intérieur d'un vase à un autre, la transformation du plein en vide, la communication du contenu, est une des images foncières qui règlent ce que l'on pourrait appeler la convoitise fonda- mentale de tous ces échanges philosophiques. Elle est à retenir pour comprendre le sens du discours qui nous est proposé.

On trouve un peu plus loin la référence à la musique comme au principe de l'accord qui est le fond de ce qui va nous être proposé comme étant l'essence de la fonction de l'amour entre les êtres, et cela nous mène à rencontrer, à la page qui suit, c'est-à-dire au para- graphe 187, vivant dans le discours d'Eryximaque, ce choix que je vous disais être primordial sur le sujet de ce qui est concevable comme étant au principe de l'accord, à savoir le semblable et le dissemblable, l'ordre et le conflictuel.

Quand il s'agit de définir cette harmonie, Éryximaque note le para- doxe que nous rencontrons sous la plume d'un auteur antérieur d'un siècle à peu près, Héraclite d'Éphèse. C'est en effet à l'opposition des contraires qu'Héraclite se réfère expressément comme étant le principe de la composition de toute unité. L'unité, nous dit Éryximaque, ens'opposant à elle-même se compose, de même que l'harmonie de l'arc et. celle de la lyre. Cet ὥσπερ άρμονίαν τόζου τε καὶ λύρας est extrêmement célèbre, ne serait-ce que d'avoir été cité ici au passage. Mais il est cité dans bien d'autres auteurs, et il est parvenu jusqu'à nous dans ces quelques fragments épars que les érudits allemands ont ras- semblés concernant la pensée présocratique. Parmi ceux qui nous restent d'Héraclite, celui-ci est vraiment dominant. Dans le bouquin de Bertrand Russell dont je vous recommandais tout à l'heure la lecture, vous trouverez effectivement représentés l'arc et sa corde, et même le dessin simultané d'une vibration; qui est celle d'où partira le mouvement de la flèche.

Ge qui est frappant, c'est la partialité, dont nous ne voyons pas bien au passage la raison, dont fait preuve Éryximaque concernant la for- mulation héraclitéenne. Il y trouve à redire. Il semble qu'il y a là de ces, exigences dont nous pouvons mal sonder la source. Nous nous trouvons là à une confluence où nous sommes hors d'état, surtout s'agissant de personnages aussi passés, aussi fantomatiques, de faire le départ des préjugés, des apriorismes, des choix faits en fonction d'une certaine consistance des thèmes dans un ensemble théorique, des ver- sants psychologiques. Nous devons nous contenter de noter qu'il y a là effectivement quelque chose dont nous trouvons l'écho en bien d'autres endroits du discours platonicien. Je ne sais quelle aversion s'y marque à l'idée de se référer à quelque conjonction des contraires que ce, soit, et même si on la situe dans le réel, comme la création d'un phénomène qui me paraît ne lui être en rien assimilable, à savoir celui de l'accord. Il semble que quand il s'agit de veiller à l'idée d'harmonie pour parler en termes médicaux, de diète ou de dosage, l'idée de mesure, de proportion, doit être maintenue jusque dans son prin- cipe. La vision héraclitéenne du conflit comme créateur en lui-même ne peut d'aucune façon être soutenue au gré de certains esprits-ou de, certaines écoles, laissons la chose en suspens.

Il y a là une partialité que nous ne partageons pas. Toutes sortes de modèles de la physique nous ont apporté l'idée d'une fécondité des contraires, des contrastes, des oppositions, et d'une non-contradiction absolue du phénomène avec son principe conflictuel. Toute la physique ¹porte bien plus du côté de l'image de l'onde que du côté de la forme, de la Gestalt, de la bonne forme, quoi qu'en ait fait la psychologiemoderne. Nous ne pouvons manquer d'être surpris, dis-je, autant dans ce passage que dans maints autres de Platon, de voir soutenue l'idée de je ne sais quelle impasse, quelle aporie, de je ne sais quelle préférence à faire du côté du caractère forcément fondamental de l'accord avec l'accord, de l'harmonie avec l'harmonie.

4

Si vous vous référez à un dialogue extrêmement importarit à lire pour le soubassement de notre compréhension du Banquet, à savoir le Phédon, vous verrez que toute la discussion avec Simmias et Cébès repose sur la notion d'harmonie.

Comme je vous le disais l'autre jour, tout le plaidoyer de Socrate pour l'immortalité de l'âme y est présenté de la façon la plus manifeste sous la forme d'un sophisme, qui n'est autre que ce autour de quoi je fais tourner mes remarques — à savoir que l'idée même de l'âme en tant qu'harmonie exclut qu'entre en elle la possibilité de sa rupture. Quand ses deux interlocuteurs objectent que cette âme, dont la nature est constance, permanence, durée, pourra bien s'évanouir en même temps que se disloqueront les éléments corporels dont la conjonction fait son harmonie, Socrate ne répond pas autre chose, sinon que l'idée d'harmonie dont participe l'âme est en elle-même impénétrable, qu'elle se dérobera, qu'elle fuira devant l'approche même de ce qui peut mettre en cause sa constance.

L'idée de la participation de quoi que ce soit d'existant à cette essence incorporelle qu'est l'idée platonicienne montre à jour sa fiction et son leurre. Et c'est à un point tel dans ce Phédon qu'il est impossible de ne pas se dire que nous n'avons aucune raison de penser que ce leurre, Platon le voit moins que nous. La prétention que nous avons d'être plus intelligents que le personnage qui a développé l'œuvre platonicienne a quelque chose de formidable, d'inimaginable, de véritablement effarant.

C'est bien pourquoi quand Éryximaque pousse sa chansonnette, sans que cela ait immédiatement des conséquences évidentes, nous sommes en droit de nous demander ce que veut dire Platon quand il fait dans Le Banquet se succéder dans cet ordre cette série de sorties. Nous nous sommes au moins aperçus que celle de Pausanias, qui précède immédiatement, est dérisoire. Et si nous retenons le ton d'ensemble qui caractérise Le Banquet, nous sommes légitimement en droit de nous demander si ce dont il s'agit ne consonne pas avec l'œuvre comique comme telle. S'agissant de l'amour, il est clair que Platon a pris la voie dé la comédie.

Tout le confirmera par la suite, et j'ai mes raisons de commencer maintenant à l'affirmer, au moment où va entrer en scène le grand comique, dont depuis toujours on se casse la tête pour savoir pourquoi Platon l'a fait venir au banquet. Scandale, puisque ce grand comique pitiun des responsables de la mort de Socrate.

Le Phédon, à savoir le drame de la mort de Socrate, se présente à ndus avec le caractère altier que lui donne le ton tragique que vous savez. Ce n'est d'ailleurs pas si simple, puisqu'il y a là aussi des choses çdimiques, mais la tragédie domine, et elle est représentée devant nous. Dans Le Banquet au contraire, il n'y a pas un seul point du discours qui ne soit à prendre avec une suspicion de comique, et jusqu'au discours si bref de Socrate en son propre nom.

Pour ne rien laisser en arrière, je voudrais répondre nommément à quelqu'un de mes auditeurs dont la présence m'honore le plus, et avec qui-j'ai eu sur ce sujet un bref échange. Non sans raison, sans motif, sans justesse, mon interlocuteur avait cru apercevoir que je prenais le discours de Phèdre à sa valeur faciale au contraire de celui de Pausanias. Eh bien, dans le sens de ce que j'affirme ici, le discours de Phèdre, de se référer surłe sujet de l'amour à l'appréciation des dieux, n'en a pas moins aussi váleur ironique. Car les dieux ne peuvent justement rien comprendre à l'amour. L'expression d'une bêtise divine devrait être à mon sens plus répandue. Elle est souvént suggérée par le comportement des êtres aux- quels nous nous adressons justement sur le terrain de l'amour. Prendre les dieux à témoin à la barre de ce dont il s'agit concernant l'amour me paraît de toute façon n'être pas hétérogène à la suite du discours de Platon.

Nous voici arrivés à l'orée du discours d'Aristophane. Néanmoins, nous n'y entrerons pas encore. Je veux simplement vous prier de compléter par vos propres moyens ce qui reste à voir du discours d'Eryximaque.

C'est pour M. Léon Robin une énigme qu'Eryximaque reprenne l'opposition du thème de l'amour uranien et de l'amour pandémien, étant donné ce qu'il nous apporte concernant le maniement médical,physique, de l'amour. À la vérité, je crois que notre étonnement est vraiment la seule attitude qui convienne pour répondre à celui de l'auteur de cette édition, car la chose est mise au clair dans le discours d'Éryximaque lui-même, confirmant la perspective dans laquelle j'ai essayé de vous la situer.

Si, à propos des effets de l'amour, il se réfère à l'astronomie, para- graphe 188, c'est pour autant que cette harmonie à laquelle il s'agit de confluer, de s'accorder, concernant le bon ordre de la santé de l'homme, est une seule et même chose avec celle qui régit l'ordre des saisons. Quand c'est l'amour où il y a de l'emportement, de l'hubris, du quelque chose en trop, qui réussit à prévaloir en ce qui concerne les saisons de l'année, alors commencent les désastres, et la pagaille, les préjudices, comme il s'exprime, les dommages, au rang de quoi sont placées les épidémies, mais aussi, sur le même rang, la gelée, la grêle, la nielle du blé, et toute une série d'autres choses.

Voilà qui nous remet dans un contexte où sont utilisables les notions que je promeus devant vous comme les catégories radicales auxquelles nous sommes forcés de nous référer pour poser de l'analyse un discours valable, à savoir l'imaginaire, le symbolique et le réel.

On s'étonne qu'un Bororo s'identifie à un ara. Ne vous semble-t-il pas qu'il ne s'agit nullement de pensée primitive, mais bien d'une position primitive de la pensée concernant ce à quoi elle a affaire pour tous, pour vous comme pour moi? L'homme s'interrogeant non sur sa place, mais sur son identité, a à se repérer, non pas dans l'intérieur d'une enceinte limitée qui serait son corps, mais dans le réel total et brut à quoi il a affaire. Nous n'échappons pas à cette loi d'où il résulte que c'est au point précis de cette délinéation du réel en quoi consiste le progrès de la science, que nous aurons toujours à nous situer.

Au temps d'Éryximaque, il n'y a pas la moindre connaissance de ce que c'est qu'un tissu vivant comme tel, et il est hors de question que le médecin puisse faire des humeurs quelque chose d'hétérogène à l'humidité, où dans le monde peuvent proliférer les végétations natu- relles. Le désordre qui provoquera dans l'homme tel excès dû à l'in- tempérance et à l'emportement est celui-là même qui amènera les désordres ici énumérés dans les saisons.

La tradition chinoise nous présente l'Empereur accomplissant de sa main les rites majeurs d'où dépend l'équilibre de tout l'Empire duMilieu, traçant au début de l'année les premiers sillons, dont la direction et la rectitude sont destinées à assurer l'équilibre de la nature. Il n'y a dans cette position, si j'ose dire, rien que de naturel. Éryximaque se rattache bien à la notion, pour dire le mot, de l'homme microcosme, c'est à savoir, non pas que l'homme est en lui-même un résumé, une image de la nature, mais que l'homme et la nature sont une seule et même chose, que l'on ne peut songer à composer l'homme que de l'ordre et de l'harmonie des composantes cosmiques. Cette position, malgré la limitation dans laquelle nous croyons avoir réduit le sens de la biologie, n'a-t-elle pas laissé dans nos présupposés mentaux quelques traces? Je voulais vous laisser aujourd'hui sur cette question.

Assurément, détecter les traces n'est pas aussi intéressant que de nous apercevoir où, à quel niveau plus fondamental, nous nous plaçons, rious analystes, quand nous agitons, pour nous comprendre nous-mêmes, des notions comme celle de l'instinct de mort. Comme Freud ne l'a pas méconnu, c'est une notion empédocléenne.

Je vous montrerai la prochaine fois que le formidable gag que constitue le discours d'Aristophane, manifestement présenté comme une entrée de clown sur une scène de la comédie athénienne, se réfère expressément - je vous en montrerai les preuves - à la conception cosmologique de l'homme. Et je vous montrerai à partir de là l'ouverture surprenante qui en résulte, l'ouverture laissée béante, concernant l'idée que Platon pouvait se faire de l'amour.

Il s'agit je vais jusque-là de la dérision radicale que la seule åpproche des problèmes de l'amour apporte à cet ordre incorruptible, matériel, super-essentiel, purement idéal, participatoire, éternel et incréé, qui est celui que toute son œuvre nous découvre-ironiquement peut-être.

14 DÉCEMBRE 1960.

LA DÉRISION DE LA SPHÈRE

De l'univers à la vérité.

Socrate et son témoin.

Le pitre.

Le mouvement parfait.

Notre propos, je l'espère, va aujourd'hui, devant la conjoncture céleste, passer par son solstice d'hiver.

Entraînés par l'orbe qu'il comporte, il a pu vous sembler que nous rious éloignions toujours plus de notre sujet du transfert. Soyez donc rassurés, nous atteignons aujourd'hui le point le plus bas de cette ellipse. A partir du moment où nous avions entrevu qu'il y avait pour nous quelque chose à apprendre du Banquet, et pour autant que cela s'avère valable, il était nécessaire de pousser jusqu'au point où nous allons le faire aujourd'hui l'analyse de parties importantes du texte qui peuvent sembler n'avoir pas de rapport direct avec notre sujet.

Mais qu'importe, nous voici maintenant dans l'entreprise, et quand on a commencé dans une certaine voie de discours, il y a une sorte desnécessité, non physique, qui se fait sentir quand nous voulons la mener jusqu'à son terme.

Nous suivons ici le guide d'un discours, celui de Platon dans Le Banquet. À la façon d'un instrument de musique, ou plutôt d'une boîte à musique, il est chargé de toutes les significations qu'à travers les siècles il a fait résonner, et c'est pourquoi un certain aspect de notre effort est de revenir au plus près de son sens. Pour le comprendre et le juger, on ne peut pas ne pas évoquer le contexte de discours, au sens du distours universel concret, où il se situe.

Que je me fasse bien entendre. Il ne s'agit pas, à proprement parler, de:le replacer dans l'histoire. Vous savez bien que ce n'est point lànotre méthode de commentaire, et que c'est toujours pour ce qu'il nous fait entendre à nous, que nous interrogeons un discours, même prononcé à une époque très lointaine où les choses que nous avons à entendre n'étaient point en vue. Mais il n'est pas possible, concernant Le Banquet, de ne pas nous référer au rapport du discours et de l'his- toire. À savoir, non pas comment le discours se situe dans l'histoire, mais comment l'histoire elle-même surgit d'un certain mode d'entrée du discours dans le réel.

Aussi bien faut-il que je vous rappelle qu'au moment du Banquet, nous sommes au second siècle de la naissance du discours concret sur l'univers. N'oublions pas l'efflorescence philosophique, si l'on peut dire, du vr siècle, si étrange, si singulière d'ailleurs pour les échos, ou les autres modes d'une sorte de chœur terrestre, qui se font entendre à la même époque en d'autres civilisations, sans relation apparente. Mais je ne veux pas même esquisser l'histoire des philosophes du vr siècle, de Thalès à Pythagore, ou à Héraclite et tant d'autres. Ce que je veux vous faire sentir, c'est que c'est la première fois que, dans la tradition occidentale, celle à laquelle se rapporte le livre de Russell dont je vous ai recommandé la lecture, un discours se forme qui vise expressément l'univers, et vise à le rendre discursif.

Au départ de ce premier pas de la science comme étant la sagesse, l'univers apparaît comme univers de discours. En un sens, il n'y aura jamais d'univers que de discours. Et tout ce que nous trouvons à cette époque, jusqu'à la définition des éléments, qu'ils soient quatre ou plus, porte la marque, la frappe, l'estampille, de cette requête, de ce postulat, que l'univers doit se livrer à l'ordre du signifiant.

Sans doute ne s'agit-il point de trouver dans l'univers des éléments de discours, mais tout de même des éléments s'agençant à la manière du discours. Et tous les pas qui s'articulent à cette époque entre les tenants, les inventeurs, de ce vaste mouvement interrogatoire, mon- trent bien que, si d'un de ces univers qui se forment, on ne peut discourir de façon cohérente aux lois du discours — l'objection est radicale. Souvenez-vous du mode d'opérer de Zénon le dialecticien, quand pour défendre son maître Parménide, il propose les arguments sophistiques propres à jeter l'adversaire dans un embarras sans issue.

Donc, à l'arrière-plan du Banquet, et dans le reste de l'œuvre de Platon, nous avons une tentative grandiose dans son innocence, cetéspoir qui habite les premiers philosophes dits physiciens, de trouver sous la garantie du discours, qui est en somme tout leur instrument d'expérience, la prise dernière sur le réel.

Je vous demande pardon si j'évite ce sujet. Ce n'est pas ici un discours sur la philosophie grecque. Je vous propose seulement, pour interpréter un texte spécial, la thématique minimale qu'il est nécessaire qup. vous ayez dans l'esprit pour le bien juger.

1

Je dois d'abord vous rappeler que le réel, la prise sur le réel, n'a pas àêtre conçue à cette époque comme le corrélatif d'un sujet, fût-il universel. Elle est corrélative d'un terme que je vais emprunter à Platon, qui dans la Lettre VII, au cours d'une digression, nomme ce quí'est cherché par l'opération de la dialectique τὸ πρᾶγμα.

C'est là tout simplement le terme dont j'ai dû faire état l'année dernière dans notre propos sur l'éthique, et que j'ai appelé la Chose.

Ce n'est pas die Sache, une affaire, ou alors entendez si vous voulez la grande affaire; la réalité dernière, celle d'où dépend la pensée même qui s'y affronte, qui la discute, et qui n'est, si je puis dire, qu'une des façons de la pratiquer, to pragma, la Chose, la praxis essentielle.

Dites-vous bien que la théoria, dont le terme naît à la même époque, si contemplative qu'elle puisse s'affirmer, n'est pas seulement cela, et læpraxis d'où elle sort, la pratique orphique, le montre assez. La théoric n'est pas, comme notre emploi du mot l'implique, l'abstraction de la praxis, ni sa référence générale, ni le modèle de ce qui serait son application. À son apparition, elle est cette praxis même. Elle est elle-même, la théoria, l'exercice du pouvoir, to pragma, la grande affaire:

L'un des maîtres de cette époque que je choisis, le seul, pour le čiter, parce qu'il est grâce à Freud l'un des patrons de la spéculation analytique, Empedocle dans sa figure sans doute légendaire, et aussi bien est-ce là ce qui importe, que ce soit cette figure qui nous a été léguée, Empedocle est un tout-puissant. Il s'avance comme maître des éléments, capable de ressusciter les morts, magicien, sei- gneur du royal secret sur les mêmes terres où les charlatans, plus tard, devaient se présenter avec une allure parallèle. On lui demande desmiracles, et il les produit. Comme Œdipe, il ne meurt pas, mais il rentre au cœur du monde dans le feu du volcan, et la béance.

Cela, vous allez le voir, reste très proche de Platon. Aussi bien n'est-ce pas par hasard que ce soit à lui, à une époque beaucoup plus rationaliste, que tout naturellement nous empruntions la référence du to pragma.

Mais Socrate ? Il serait bien singulier que toute la tradition historique se soit trompée en disant qu'il apporte sur ce fond quelque chose d'original, une rupture, une opposition. Socrate s'en explique, pour autant que nous puissions faire foi à Platon, qui nous le présente en effet — manifestement dans le contexte d'un témoignage historique — éprouvant un mouvement de recul, de lassitude, de dégoût, par rapport aux contradictions engendrées par ces premières tentatives philosophiques, telles que je viens de vous les caractériser.

C'est de Socrate que procède cette idée nouvelle et essentielle, qu'il faut d'abord garantir le savoir. Leur montrer à tous qu'ils ne savent rien est une voie par elle-même révélatrice— révélatrice d'une vertu qui, dans ses succès privilégiés, ne réussit pas toujours. Ce que Socrate appelle, lui, épístèmè, la science, ce qu'il découvre en somme, ce qu'il dégage, ce qu'il détache, c'est que le discours engendre la dimension de la vérité. Le discours, qui s'assure d'une certitude interne à son action même, assure, là où il le peut, la vérité comme telle. Il n'est rien d'autre que cette pratique du discours.

Quand Socrate dit que c'est la vérité, et non pas lui-même, qui réfute son interlocuteur, il montre là quelque chose dont le plus solide est sa référence à une combinatoire primitive qui, à la base de notre discours, est toujours la même. D'où il résulte par exemple que le père n'est pas la mère, et que c'est au même titre, à ce seul titre, que l'on peut déclarer que le mortel doit être distingué de l'immortel. Socrate renvoie en somme au domaine du pur discours toute l'ambition du discours. Il n'est pas, comme on le dit, celui qui ramène l'homme à l'homme, ni même toutes choses à l'homme. C'est Protagoras qui a donné ce mot d'ordre, l'homme, mesure de toute chose. Socrate, lui, ramène la vérité au discours. Il est, si l'on peut dire, le supersophiste, et c'est en quoi gît son mystère, car s'il n'était que le supersophiste, il n'aurait rien engendré de plus que les sophistes, à savoir ce qu'il en reste, une réputation douteuse.

C'est justement autre chose qu'un sujet temporel, qui avait inspiré sorr action. Et nous en venons là à l'atopia, au côté insituable, de Socrate. C'est ce qui nous intéresse. Nous y flairons quelque chose qui peut nous éclairer sur l'atopie qui est exigible de nous.

C'est de son atopia, de ce nulle part de son être, que Socrate a certainement provoqué, les faits nous l'attestent, toute une lignée de recherches. Le sort en est lié, de façon ambiguë, à toute une histoire que l'on peut fragmenter l'histoire de la conscience comme l'on dit en termes modernes, l'histoire de la religion, celle de la morale, cellé de la politique, à la limite certes, et moindrement celle de l'art. Toute cette ligne ambiguë, diffusée et vivante, pour la désigner je rr'aurais qu'à vous indiquer la question renouvelée par le plus récent imbécile, Pourquoi des philosophes? si nous ne la sentions, cette lignée, solidaire d'une flamme qui se trouve transmise, tout en étant, en fait, étrangère à tout ce qu'elle éclaire, fût-ce le bien, le beau, le vrai, le même, dont elle se targue de s'occuper.

Si, à travers les témoignages contemporains ou proches comme à travers les effets éloignés, on essaye de lire la descendance socratique, il-peut nous venir la formule d'une sorte de perversion sans objet.

À la vérité, quand on s'efforce d'accommoder, d'approcher, d'ima- giner, de se fixer, sur ce que pouvait être effectivement ce personnage, croyez-moi, c'est fatigant. L'effet de cette fatigue, je ne pourrai mieux le formuler que sous les mots qui me sont venus un de ces dimanches soir Ce Socrate me tue. Chose curieuse, je me suis réveillé le lende- main matin infiniment plus gaillard.

Il semble impossible de ne pas partir en prenant au pied de la lettre ceiqui nous est attesté de l'entourage de Socrate, et ceci encore à la veille de sa mort, qu'il est celui qui a dit que, somme toute, nous ne saurions rien craindre d'une mort dont nous ne savons rien et nommément nous ne savons pas, ajoute-t-il, si ce n'est pas une bonne chose.

Quand on lit ça, on est tellement habitués à ne lire dans les textes classiques que bonne parole, qu'on n'y fait plus attention. Mais c'est frappant quand nous faisons résonner cela dans le contexte des derniers jours de Socrate, alors que, entouré de ses derniers fidèles, il leur jette ce dernier regard un peu en dessous, que Platon photographie sur document car il n'y était pas, et qu'il appelle ce regard de taureau.Pensez à son attitude lors du procès. Si l'Apologie de Socrate reproduit exactement ce qu'il a dit devant ses juges, il est difficile de penser, à entendre sa défense, qu'il ne voulait pas mourir. En tous les cas, il répudia expressément tout pathétique de la situation, provoquant ainsi ses juges, habitués aux supplications rituelles des accusés.

Je vise là, en première approche, la nature énigmatique d'un désir de mort. Sans doute peut-il être tenu pour ambigu, puisqu'il s'agit d'un homme qui aura mis soixante-dix ans à obtenir la satisfaction de ce désir, et il est sûr qu'il ne saurait être pris au sens de la tendance au suicide, à l'échec, ni au sens d'aucun masochisme, moral ou autre. Mais il est difficile de ne pas formuler le minimum tragique lié au maintien de cet homme dans une zone de no-man's land, d'entre-deux-morts en quelque sorte gratuite.

Socrate, vous le savez, quand Nietzsche en a fait la découverte, cela lui a monté à la tête. La Naissance de la tragédie est sortie de là; et toute son œuvre à la suite. Le ton dont je vous en parle doit bien marquer quelque personnelle impatience, mais il est néanmoins incontestable, et Nietzsche a mis le doigt dessus, qu'il suffit d'ouvrir un dialogue de Platon à peu près au hasard, pour vérifier la profonde incompétence de Socrate chaque fois qu'il touche au sujet de la tragédie. Lisez dans le Gorgias la tragédie passe là, exécutée en trois lignes parmi les arts de la flatterie une rhétorique comme une autre, rien de plus à en dire. Nul tragique, nul sentiment tragique, comme on s'exprime de nos jours, ne soutient l'atopia de Socrate, seulement un démon. Ne l'oublions pas, ce δαίμων, car il nous en parle sans cesse.

Ce démon l'hallucine, semble-t-il, pour lui permettre de survivre dans cet espace, et l'avertit des trous où il pourrait tomber-. Ne fais pas cela. Et puis, il y a le message d'un dieu, dont Socrate lui-même nous témoigne de la fonction qu'il a eue dans ce que l'on peut appeler sa vocation. Un disciple à lui a eu l'idée, saugrenue il faut bien le dire, d'aller consulter le dieu de Delphes, Apollon. Et le dieu a répondu Il y a quelques sages, il y en a un qui n'est pas mal, c'est Euripide, mais le sage des sages, le fin du fin, le sucré, c'est Socrate. Depuis ce jour-là, Socrate s'est dit Il faut que je réalise l'oracle du dieu, je ne savais pas que j'étais le plus sage, mais puisqu'il l'a dit, il faut que je le sois. C'est dans ces termes que Socrate nous présente le virage de son passage à la vie publique. C'est en somme un fou qui se croit au servicecommandé d'un dieu. C'est un messie, et dans une société de bavards paridessus le marché.

Nul autre garant de la parole de l'Autre que cette parole même, et "pas d'autre source de tragique que ce destin même, qui peut bien nous apparaître par un certain côté être du néant. Tout cela le mène à rendre aux dieux une bonne part du terrain dont je vous parlais l'autre jour, celui de la reconquête du réel, celui de la conquête philosophique, c'est-à-dire scientifique.

À ce propos, si je vous ai dit les dieux sont du réel, ce n'est pas pour faire du paradoxe, comme certains me l'ont confié. Vous vous êtes bien amusé, m'ont-ils dit, à nous surprendre quand vous avez interrogé qu'est-ce que sont les dieux? Tout le monde s'attendait à ce que vous disiez du symbolique, et vous avez fait une bonne farce en disant c'est du réel. Eh bien, pas du tout. Ce n'est pas moi qui l'ai inventé. Ils ne sont manifestement, pour Socrate, que du réel.

Et ce réel, sa part faite n'est rien du tout quant au principe de sa *conduite à lui, Socrate, qui ne vise qu'à la vérité. Il en est quitte avec les dieux d'obéir à l'occasion, pourvu qu'on lui définisse cette obéis- sance. Est-ce bien là leur obéir, ou plutôt s'acquitter ironiquement vis-à-vis d'êtres qui ont eux aussi leur nécessité? En fait, nous ne sentons là aucune nécessité qui ne reconnaisse la suprématie et la nécessité interne au déploiement du vrai, c'est-à-dire à la science.

Ce qui peut nous surprendre, c'est la séduction qu'exerce un dis- cours si sévère, et qui nous est attestée au détour de l'un ou de l'autre 'des dialogues. Le discours de Socrate, même répété par des enfants ou par des femmes, exerce un charme sidérant, c'est bien le cas de le dire. Ainsi parlait Socrate - une force s'en transmet qui soulève ceux qui l'approchent, disent toujours les textes platoniciens, au seul bruisse- ment de sa parole, et certains disent à son contact.

Remarquez-le encore, il n'a pas de disciples, mais plutôt des fami- liers, des curieux aussi, et puis des ravis, comme on dit dans les santons provençaux, des illuminés. Et puis les disciples des autres viennent aussi, qui frappent à sa porte.

Platon n'est d'aucun de ceux-là. C'est un tard venu, beaucoup trop jeune pour avoir pu voir que la fin du phénomène. Il n'est pas parmi les familiers qui étaient là au dernier instant. Et c'est bien là la raison dernière, disons-le en passant, de ce mode de témoignage où il s'accro-che chaque fois qu'il veut parler de son étrange héros Untel l'a recueilli d'Untel qui était là, à partir de telle visite où ils ont mené tel débat. L'enregistrement sur cervelle, là je l'ai en première, là en seconde édition.

Platon est un témoin très particulier. On peut dire qu'il ment, et d'autre part qu'il est véridique même s'il ment, car à interroger Socrate, c'est sa question, à lui Platon, qui se fraye son chemin.

Platon est tout autre chose. Ce n'est pas un va-nu-pieds. Ce n'est pas un errant. Nul dieu ne lui parle, ni ne l'a appelé. Et à la vérité, je crois qu'à lui les dieux ne sont pas grand-chose. Platon est un maître, un vrai, un maître du temps où la cité se décompose, emportée par la rafale démocratique qui prélude aux grandes confluences impériales - une sorte de Sade en plus drôle.

Naturellement, personne ne peut jamais imaginer la nature des pou- voirs que l'avenir réserve. Les grands bateleurs de la tribu mondiale, Alexandre, Séleucos, Ptolémée, tout cela, les militaires mystiques, c'est encore impensable. Ce que Platon voit à l'horizon, c'est une cité communautaire, tout à fait révoltante à ses yeux comme aux nôtres.

Le haras pour tous, voilà ce qu'il nous promet dans un pamphlet qui a toujours été le mauvais rêve de tous ceux qui ne peuvent se remettre du discord toujours plus accentué de la société avec leur sentiment du bien. Cela s'appelle La République, et tout le monde l'a pris au sérieux, en croyant que c'est vraiment ce que voulait Platon.

Il y a quelques autres malentendus et élucubrations mythiques. Le mythe de l'Atlantide, par exemple, me semble bien plutôt être l'écho de l'échec des rêves politiques de Platon, et il n'est pas sans rapports avec l'aventure de l'Académie. Mais peut-être trouverez-vous que mon paradoxe aurait besoin d'être plus nourri, et c'est pourquoi je passe.

Ce qu'il veut en tous les cas, lui Platon, c'est tout de même la Chose, to pragma.

Platon a pris le relais des mages du siècle précédent à un niveau littéraire. L'Académie est une cité réservée, un refuge des meilleurs, et c'est dans le contexte de cette entreprise, dont certainement l'hori- zon allait très loin, que se situe ce que nous savons de ce qu'il a rêvé dans son voyage de Sicile, et curieusement sur les mêmes lieux où son aventure fait écho au rêve d'Alcibiade qui, lui, a nettement songé ă un empire méditerranéen à centre sicilien. Le rêve de Platon portaitun signe de sublimation plus élevé. C'est comme une sorte d'utopie dont il a pensé pouvoir être le directeur. À la hauteur d'Alcibiade, tout cèlzse réduit évidemment à un niveau moins élevé, et n'irait peut-être pas plus haut qu'un sommet d'élégance masculine. Mais ce serait dépré- ciel.ce dandysme métaphysique que de ne pas voir de quelle portée il était capable.

Je crois que l'on a raison de lire le texte de Platon sous l'angle de ce que j'appelle son dandysme, et d'y voir des écrits pour l'extérieur. J'irai jusqu'à dire qu'il jette aux chiens que nous sommes, les menus bons ou mauvais morceaux d'un humour souvent assez infernal. Mais il est un fait, c'est qu'il a été entendu autrement. Que le désir chrétien, qui a si peu. à faire avec toutes ces aventures, que ce désir dont l'os, l'essence, est dans la résurrection des corps lisez saint Augustin pour vous apercevoir de la place que cela tient, que le désir chrétien se sojt reconnu dans Platon pour qui le corps doit se dissoudre dans une beauté supra-terrestre et réduite à une forme extraordinaire décorpo- ralisée, c'est le signe que l'on est en plein malentendu.

Le caractère délirant d'une telle reprise d'un discours dans un contexte qui lui est contradictoire nous ramène précisément à la ques- tion du transfert. Qu'est-ce d'autre que le fantasme platonicien s'affir- mant déjà comme un phénomène de transfert? Ne croyez pas que ce soient là des considérations générales, car nous allons nous en appro- cher d'aussi près que possible.

Comment les chrétiens, à qui un dieu réduit au symbole du Fils avait donné sa vie en signe d'amour, se sont-ils laissés fasciner par l'inanité- vous vous rappelez mon terme de tout à l'heure spéculative offerte en pâture par le plus désintéressé des. hommes, Socrate? Ne faut-il pas là reconnaître l'effet de la seule convergence touchable entre les deux thématiques, qui est le Verbe, présenté comme objet d'adoration?

L'on ne peut nier que l'amour ait produit dans la mystique chrétienne d'assez extraordinaires fruits et folies, et selon la tradition chrétienne elle-même. En face, il est important de délinéer quelle est la portée de l'amour dans le transfert qui se produit autour de cet autre, Socrate, qui, lui, n'est qu'un homme qui prétend s'y connaître en amour, mais qui n'en laisse que la preuve la plus simplement naturelle.

C'est ceci. Ses disciples le taquinaient en effet de perdre la tête de temps en temps devant un beau jeune homme, et comme nous entémoigne Xénophon, d'avoir un jour, cela ne va pas loin, touché de son épaule l'épaule nue du jeune Critobule. Et Xénophon nous en dit le résultat cela lui laisse une courbature, rien de plus, rien de moins non plus. Ce n'est pas rien, chez un cynique aussi éprouvé car il y a déjà dans Socrate toutes les figures du cynique. L'anecdote prouve, certes, une certaine violence du désir, mais aussi bien, cela laisse chez lui l'amour dans une fonction un peu instantanée. En tous les cas, elle nous permet de situer que pour Platon, ces histoires d'amour, c'est simplement bouffon.

Le mode d'union dernière avec to pragma, la Chose, n'est certaine- ment pas à chercher dans le sens de l'effusion d'amour, au sens chrétien du terme. Et ce n'est pas ailleurs qu'il faut chercher la raison de ceci, que dans Le Banquet, le seul qui parle de l'amour comme il convient, vous allez voir ce que j'entends par ce terme, c'est un pitre.

Aristophane, pour Platon, n'est pas autre chose. Un poète comique, pour lui, c'est un pitre.

L'Aristophane, qui est, croyez-moi, un monsieur très distant de la foule, est aussi un bonhomme obscène. Dois-je vous rappeler ce que vous trouvez à ouvrir n'importe quelle de ses comédies? La moindre des choses que vous voyez surgir sur la scène, c'est celle-ci par exemple, dans les Thesmophories. Le parent d'Euripide va se déguiser en femme pour s'exposer au sort d'Orphée, c'est-à-dire à être déchiqueté à l'assemblée des femmes, à la place d'Euripide. Étant donné que les femmes, comme encore aujourd'hui en Orient, s'épilent, on nous fait assister sur la scène au brûlage des poils du cul, et je vous épargne les autres détails.

Cela passe tout ce que l'on ne peut voir de nos jours que sur la scène d'un music-hall de Londres, et ce n'est pas peu dire. Les mots sont meilleurs, mais ne sont pas plus distingués pour autant. Le terme de cul béant est répété dix répliques de suite pour désigner ceux parmi lesquels il convient de choisir ce que nous appellerions aujourd'hui dans nos langages les candidats les plus aptes à tous les rôles progressistes, car c'est à ceux-là qu'Aristophane en veut tout particulièrement.· Bref, que ce soit un personnage de cette espèce — et dont, qui plus est; vous savez le rôle dans la diffamation de Socrate — que Platon choisisse pour lui faire dire les choses les meilleures sur l'amour, cela ne doit-il pas nous éveiller un peu la comprenoire?

Je vais tout de suite vous illustrer ce que je veux dire en soulignant que c'est à lui que Platon fait dire les choses les meilleures sur l'amour. Même un érudit aussi compassé, mesuré dans ses jugements, prudent, que peut l'être le savant universitaire qui a fait l'édition que j'ai sous les yeux, M. Léon Robin, n'a pu manquer d'en être frappé, au point que cela lui tire les larmes Aristophane est le premier qui parle de l'amour, mon Dieu, comme nous en parlons, et dit des choses qui vous prennent à la gorge.

Aristophane fait la remarque suivante, assez fine, et qui n'est pas ce que l'on attend d'un bouffon, mais c'est justement pour cette raison qhe c'est mis dans sa bouche. Personne, dit-il, ne peut croire que c'est ἡ τῶν αφροδισίων συνουσία on traduit par la communauté de la jouissance amoureuse, traduction qui me paraît détestable, et M. Léon Robin en a fait une autre bien meilleure dans La Pléiade en parlant du partage de la jouissance sexuelle personne ne peut croire que c'est le plaisir d'être ensemble au lit, qui est en définitive l'objet en vue duquel chacun d'eux Ise complaît à vivre en commun avec l'autre, et dans une pensée à ce point tébordante de sollicitude, en grec οὕτως ἐπὶ μεγάλης σπουδής. C'est ce même σπουδή que vous trouviez l'année dernière dans la définition aristotélicienne de la tragédie, qui veut dire sollicitude, soin, empres- sement, mais aussi, sérieux.. Pour tout dire, ces gens qui s'aiment, ils ont un drôle d'air sérieux.

· Passons cette note psychologique pour désigner où est. le mystère. Aristophane nous dit que c'est tout autre chose que souhaite manifes- tement leur âme, une chose qu'elle est incapable d'exprimer, mais qu'elle devirie cependant, et qu'elle propose sous le titre de l'énigme.

Supposez même, dit Aristophane, que, tandis qu'ils reposent sur la même couche, Héphaïstos c'est-à-dire Vulcain, le personnage avec l'enclume et le marteau se dresse devant eux muni de ses outils, et qu'il poursuive ainsi: N'est-ce pas ceci l'objet de vos vœux dont vous avez envie: vous identifier le plus possible l'un à l'autre, de façon que ni nuit, ni jour, vous ne vous délaissiez l'un l'autre ? Si c'est vraimentde cela que vous avez envie, je veux bien vous fondre ensemble, vous réunir au souffle de ma forge, de telle sorte que de deux comme vous êtes, vous deveniez un, et que, tant que durera votre vie, vous viviez l'un et l'autre en communauté, comme ne faisant qu'un; et qu'après votre mort, là-bas, chez Hadès, au lieu d'être deux vous soyez un, pris tous deux d'une commune mort... Eh bien! voyez si c'est à cela que vous aspirez et si vous pouvez vous contenter d'un tel sort... En entendant ces paroles, il n'y en aurait pas un seul, nous le savons bien, pour dire non, ni évidemment pour souhaiter autre chose; mais chacun d'eux penserait au contraire qu'il vient, tout bonnement, d'entendre formuler ce que depuis longtemps en somme il convoitait: que par sa réunion, par sa fusion avec l'aimé, leurs deux êtres n'en fissent enfin qu'un seul.

Voilà ce que Platon fait dire par Aristophane, mais pas seulement cela. Vous savez qu'Aristophane raconte des choses qui sont grosses, et que lui-même a annoncées comme devant jouer entre le risible et le ridicule, selon que le rire retombe, ou sur ce que le comique vise, ou sur le comédien lui-même. Il est clair qu'Aristophane fait rire, et qu'il passe la barre du ridicule. Platon va-t-il le faire nous faire rire de l'amour? Ceci vous témoigne déjà du contraire.

Nulle part, à aucun moment des discours du Banquet, on ne prend l'amour si au sérieux, ni si au tragique. Nous sommes là exactement au niveau que nous imputons à l'amour, nous modernes après la sublimation courtoise' dont je vous ai parlé l'an dernier, et après ce que je pourrais appeler le contresens romantique sur cette sublimation, à savoir la surestimation narcissique du sujet, du sujet supposé dans l'objet aimé.

Dieu merci, au temps de Platon nous n'en sommes pas encore là, à cet étrange Aristophane près, mais c'est un bouffon. Nous en sommes plutôt à une observation, en quelque sorte zoologique, d'êtres imagi- naires, qui prend sa valeur de ce qu'elle évoque chez les êtres réels et de ce qui peut y être assurément tenu pour dérisoire.

Il s'agit de ces êtres coupés en deux tel un œuf dur, de ces êtres bizarres comme nous en trouvons sur les fonds de sable, une plie, une sole, un carrelet, qui ont l'air d'avoir tout ce qu'il faut, deux yeux, tous les organes pairs, mais qui sont aplatis d'une telle manière qu'ils semblent être la moitié d'un être complet.Le premier comportement qui suit la naissance des êtres nés d'une telle partition, laquelle est le soubassement de ce qui vient là tout d'un coup, pour nous, dans une lumière si romantique, c'est une fatalité panique, qui fait, à chacun de ces êtres, chercher d'abord et avant tout sa.moitié, et là, s'accolant à elle avec une ténacité, si l'on peut dire, sans. issue, dépérir à côté de l'autre, par impuissance de se rejoindre.

Voilà ce qu'Aristophane nous dépeint dans ses longs développements, avęc tous les détails, d'une manière extrêmement imagée, en le pro-jętant sur le plan du mythe. Telle est l'image du rapport amoureux que forge le sculpteur qu'est ici le poète.

Est-ce là où gît ce que nous devons supposer, et que nous touchons du doigt, qu'il y a ici de risible? Bien évidemment pas. Mais cela est néanmoins inséré dans un morceau qui nous évoque irrésistiblement .ce que nous pourrions voir encore de nos jours sur le tapis d'un cirque, si les clowns entraient, comme il se fait quelquefois, embrassés, accro-chés deux à deux, couplés ventre à ventre, et faisaient un ou plusieurs fours de piste dans un grand tournoiement de quatre bras, de quatre jambes et des deux têtes. C'est en soi quelque chose que nous voyons aller. très bien avec le mode de fabrication de ce type de chœur qui donne, dans un autre genre, Les Guêpes, Les Oiseaux, ou encore Les Nuées, dont nous ne saurons jamais sous quel écran elles paraissaient sur la scène.

Mais ici, de quelle espèce de ridicule s'agit-il? S'agit-il simplement du caractère à soi tout seul assez réjouissant de cette image, je l'ai dit, .clownesque?

C'est là que je vais engager un petit développement, que je vous demande d'excuser s'il doit nous faire faire un assez long détour, car il est essentiel.

Je ne suis pas seul à savoir lire un texte, puisque M. Léon Robin en est aussi frappé, au point qu'extraordinairement, il insiste sur le carac-tère sphérique du personnage inventé par Aristophane.

Il est difficile de ne pas le voir, parce que ce sphérique, ce circulaire, ce σφαῖρα est répété avec une telle insistance. On nous dit que le dos,les flancs, πλευράς κύκλῳ ἔχον, tout ça se continue d'une façon bien ronde. Il faut que nous voyions cela comme je vous l'ai dit tout à l'heure, comme les deux roues branchées l'une sür l'autre et tout de même plates, alors qu'ici, c'est rond.

C'est rond, et cela embête M. Léon Robin, qui n'hésite pas dans sa note à changer une virgule que personne n'a jamais changée, en disant -Je le fais comme cela parce que je ne veux pas que l'on insiste tellement sur la sphère, la coupure est plus importante. Ce n'est pas moi qui vais vous diminuer l'importarice de cette coupure, et nous y reviendrons tout à l'heure, mais il est difficile de ne pas voir que nous sommes devant quelque chose de très singulier, et dont je vais tout' de suite vous dire le fin mot la dérision dont il s'agit, ce qui est mis sous cette forme ridicule, c'est justement la sphère.

Naturellement, ça ne vous fait pas rire, parce que la sphère, ça.ne vous fait ni chaud ni froid à vous. Seulement dites-vous bien que pendant des siècles, il n'en a pas été ainsi.

Vous, vous ne connaissez la sphère que sous la forme de ce fait d'inertie psychologique que l'on appelle la bonne forme. Un certain nombre de gens, M. Ehrenfels et d'autres, se sont aperçus que les formes avaient une certaine tendance à la perfection, c'est-à-dire, dans l'état douteux, à rejoindre la sphère. En somme, la sphère est ce qui fait le plus plaisir au nerf optique. C'est fort intéressant, mais ne fait qu'amorcer le problème, car je vous signale en passant que ces notions de Gestalten sur lesquelles on marche si allégrement ne font que relancer le problème de la perception. S'il y a de si bonnes formes, la perception doit consister à les rectifier dans le sens des mauvaises, à savoir des vraies. Mais laissons la dialectique de la bonne forme.

La forme sphérique a ici un tout autre sens que cette objectivation dont l'intérêt est limité à la psychologie. Chez Platon, et bien avant lui, cette forme, Σφαΐρος au masculin, comme dit encore Empédocle, dont le temps m'empêche de vous lire les vers, c'est un être qui est de tous les côtés semblable à lui-même, sans limites, Σφαΐρος κυκλοτερής, qui a la forme d'un boulet, règne dans sa solitude royale, rempli de son. propre contentement, de sa propre suffisance. Ce sphairos qui hante la pensée antique est la forme que prend, au centre du monde d'Empédocle, la phase de rassemblement de ce qu'il appelle dans sa métaphysique Φιλίη οι Φιλότης, l'amour, qu'il appelle ailleurs σχεδύνη Φιλότης, l'amourqur'rassemble, qui agglomère, qui assimile, qui agglutine. Agglutiner, c'est la κρῆσις, la κρῆσις d'amour.

ikest très singulier de voir réémerger sous la plume de Freud l'amour 'comme puissance unifiante pure et simple, à l'attraction sans limites, 'pour l'opposer à Thanatos — alors que nous avons corrélativement, et d'une façon discordante, la notion si differente, et tellement plus féconde, de l'ambivalence amour-haine.

Cette sphère, nous la retrouvons partout. Je vous parlais l'autre jour de:Philolaos. Il l'admet, cette même sphère, au centre d'un moride où la terre a une position excentrique, et vous savez qu'au temps de Pythagore, on le soupçonnait déjà. Mais ce n'est pas le soleil qui occupe lescentre, c'est un feu central sphérique, à quoi la face de la terre habitée tourne toujours le dos. Nous somines par rapport à ce feu comme la lune par rapport à notre terre, et c'est pour cela que nous ne'le sentons pas. Il semble que ce soit pour que nous ne soyons pas 'rayés par le rayonnement central, que le Philolaos a inventé cette élucubration de l'anti-terre, qui faisait déjà se casser la tête à des gens de-F'Antiquité, à Aristote lui-même. Quelle pouvait bien être la néces- 'sité de ce corps strictement invisible, censé recéler tous les pouvoirs contraires à ceux de la terre, et qui jouait en même temps le rôle de pare-feu? Comme on dit, il faudrait l'analyser.

Tout cela n'est fait que pour vous introduire à la dimension, dont vous savez que je lui accorde une très grande importance, de la révolution astronomique, ou encore copernicienne. Et pour mettre définitivement Jadessus le point sur l'i, je répète que ce n'est pas le géocentrisme soi-disant démantelé par le nommé chanoine Copernic qui est le point important, et c'est même en cela qu'il est assez faux et vain, d'appeler copernicienne la révolution astronomique. Dans son livre De la Révolu- tion des orbes celestes, il nous montre une figure du système solaire qui ressemble à la nôtre, à celle des manuels de la classe de sixième, où l'on 'voit le soleil au milieu et tous les astres qui tournent autour dans l'orbe. Mais ce n'était pas du tout un schéma nouveau. Tout le monde savait au temps de Copernic ce n'est pas nous qui l'avons découvert — que dans l'Antiquité, le nommé Héraclide, et Aristarque de Samos, d'une façon parfaitement attestée, avaient fait le même schéma.

Copernic n'est pas autre chose qu'un fantasme historique. Il en aurait été différemment si son système avait été, non pas plus près del'image que nous avons du système solaire réel, mais plus vrai, c'est- à-dire plus désencombré que le système de Ptolémée d'éléments ima- ginaires, qui n'ont rien à faire avec la symbolisation moderne des astres. Or, il n'en est rien, puisque son système est bourré d'épicycles.

Qu'est-ce que c'est? C'est quelque chose d'inventé, et auquel per- sonne ne pouvait croire. La réalité des épicycles, ils n'y croyaient pas. Ne vous imaginez pas qu'ils étaient assez bêtes pour penser qu'il y a dans le ciel ce que vous voyez quand vous ouvrez votre montre, une série de petites roues. Mais ils avaient cette idée, que le seul mouvement que l'on pouvait imaginer était le mouvement circulaire. Tout ce que l'on voit dans le ciel est très dur à interpréter, car les petites planètes errantes se livrent'à toutes sortes d'entourloupettes irrégulières entre elles, et il s'agissait d'en expliquer les zigzags. Eh bien, on n'était satisfait que quand chacun des éléments de leur circuit pouvait être ramené à un mouvement circulaire.

La chose singulière est que l'on n'y soit pas mieux parvenu. On pourrait penser en principe qu'à force de combiner mouvements tour- nants sur mouvements tournants, on pourrait arriver à rendre compte de tout. C'était bel et bien impossible, pour la raison qu'à mesure que l'on observait mieux les astres, on s'apercevait qu'il y avait davantage de choses encore à expliquer, ne serait-ce que, lorsque le télescope apparut, leur variation de grandeur. Mais n'importe, le système de Copernic était tout aussi chargé que le système de Ptolémée de cette superfētation imaginaire, qui l'alourdissait et l'encombrait.

Il faudrait que vous lisiez pendant ces vacances, et vous allez voir que c'est possible pour votre plaisir, comment Kepler est parti des éléments de ce même Timée dont je vais vous parler, c'est à savoir d'une conception purement imaginaire avec l'accent qu'a ce terme dans le vocabulaire dont je me sers avec vous de l'univers, entiè- rement réglée sur les propriétés de la sphère, définie comme la forme qui porte en soi les vertus de suffisance, de sorte qu'elle peut combiner en elle l'éternité de la même place avec le mouvement éternel.

Les spéculations de Kepler sont de cette espèce. Elles sont d'ailleurs raffinées, puisqu'il y fait entrer à notre stupeur les cinq solides parfaits inscriptibles dans la sphère comme vous le savez, il n'y en a que cinq. Cette vieille spéculation platonicienne déjà trente fois dépassée revient au jour à ce tournant de la Renaissance, où les manuscritsplatoniciens sont réintégrés dans la tradition occidentale, et monte littéralement à la tête de će personnage, dont la vie personnelle, dans lescontexte de la révolution des paysans, puis de la guerre de Trente Ans, est quelque chose de gratiné. Eh bien, ledit Kepler, à la recherche des harmonies célestes, arrive par un prodige de ténacité, et où l'on võitlvraiment le jeu de cache-cache de la formation inconsciente, à dothner la première saisie de ce en quoi consiste véritablement la naissance de la science moderne. C'est en cherchant un rapport har- monique qu'il arrive au rapport de la vitesse de la planète sur son orbe à l'aire de la surface couverte par la ligne qui relie la planète au soleil. C'est-à-dire qu'il s'aperçoit du même coup que les orbites planétaires sont.des ellipses.

Alexandre Koyré a écrit un livre très beau qui s'appelle From the closed world to the infinite universe, paru chez Johns Hopkins, et qui a ététraduit récemment. Et je me demandais ce qu'avait bien pu en faire Arthur Koestler, qui n'est pas toujours considéré comme un auteur de P'inspiration la plus sûre. Je vous assure que Les Somnambules, dont on parle partout, est son meilleur livre. C'est phénoménal, merveilleux. Vous n'avez même pas besoin de savoir les mathématiques élémentaires, vous comprendrez tout à travers la biographie de Copernic, de Kepler etzde Galilée, avec un peu de partialité du côté de Galilée il faut dite qu'il était communiste- il l'avoue lui-même.

Communiste ou pas, il est absolument vrai que Galilée n'a jamais fait la moindre attention à ce qu'avait découvert Kepler. Le pas génial qu'il a fait dans son invention de la dynamique moderne, 'c'est d'avoir trouvé la loi exacte de la chute des corps. En dépit de ce pas essentiel, et malgré que ce soit sur l'affaire du géocentrisme qu'il a eu tous ses embêtements, il n'en reste pas moins qu'il était aussi retardataire que les autres, aussi réactionnaire, aussi collant à l'idée du mouvement circulaire parfait, donc seul possible pour les corps célestes. Pour tout dire, Galilée n'a même pas franchi ce que nous appelons la révoluțion copernicienne, et dont nous savons qu'elle n'est pas de Copernic. Vous voyez le temps que mettent les vérités à se frayer leur chemin, en présence d'un préjugé aussi solide que la perfection du mouvement circulaire.

J'aurais à vous en dire là-dessus pendant des heures, parce qu'il est très amusant de considérer pourquoi il en est ainsi, de voir quelles sontvraiment les propriétés du mouvement circulaire, et pourquoi les Grecs en avaient fait le symbole de la limite, peirar, en tant qu'opposée à l'apeïron. Chose curieuse, c'est justement parce que c'est une des choses les plus faites pour verser dans l'apeïron. Il faudrait que devant vous, je fasse un petit peu dégrossir, décroître, réduire à un point, s'infinitiser cette sphère, dont vous savez d'ailleurs qu'elle a servi de symbole courant à cette fameuse infinitude.

Il y a beaucoup à dire. Pourquoi cette forme a-t-elle des vertus privilégiées ? Répondre à cette question nous plongerait au cœur des problèmes concernant la fonction et la valeur de l'intuition dans la construction mathématique.

Avant tous ces exercices qui nous ont fait désexorciser la sphère, si son charme a continué à s'exercer sur des dupes, c'est bien que la philia de l'esprit y collait, et salement, comme un drôle d'adhésif. C'était au moins le cas pour Platon, et je vous renvoie au Timée, à son long développement sur la sphère, qu'il nous dépeint dans tous ses détails. Ceci répond curieusement, comme une strophe alternée, à ce que dit Aristophane des êtres sphériques.

D'un côté, dans Le Banquet, Aristophane nous dit que ces êtres ont des pattes, des petits membres qui pointent et tournoient. De l'autre côté, dans le Timée, Platon, avec une accentuation très frappante quand il s'agit du développement géométrique, éprouve le besoin de nous faire remarquer au passage que la sphère a tout ce qu'il faut à l'intérieur d'elle-même. Elle est ronde, elle est pleine, elle est contente, elle s'aime elle-même, et surtout elle n'a pas besoin d'œil ni d'oreille puisqu'elle est par définition l'enveloppe de tout ce qui peut être vivant. De ce fait, c'est le vivant par excellence, et cela nous donne d'ailleurs la dimension mentale dans laquelle pouvait se déve- lopper la biologie — la notion que cette forme est ce qui constituait essentiellement le vivant, nous devons la prendre dans un épellement imaginaire extrêmement strict.

Ainsi donc, la sphère n'a ni yeux ni oreilles, elle n'a pas de pieds, pas de bras, et on ne lui a conservé qu'un seul mouvement, le mou- vement parfait, celui sur elle-même. Il y en a six — vers le haut, vers le bas, vers la gauche, vers la droite, en avant et en arrière. De la comparaison des textes du Banquet et du Timée, et de ce mécanisme à double détente, qui consiste à faire bouffonner le personnage qui estpour lui le seul digne de parler de l'amour, il résulte que, dans le discours d'Aristophane, Platon a l'air de s'amuser à faire un exercice comique sur sa propre conception du monde, et de l'âme du monde.

Le discours d'Aristophane, c'est la dérision du sphaïros platonicien, tel qu'il est articulé dans le Timée.

Le temps me limite, et il y aurait bien d'autres choses à en dire. Máis que la référence astronomique soit ici sûre et certaine, je vais tout de même vous en donner la preuve, car il peut vous sembler que je m'amuse. Ces trois types de sphères qu'Aristophane a imaginés, celle tout måle, celle tout femelle, celle mâle et femelle – ils ont tout de même chacun une paire de génitoires, les androgynes comme on les appelle, ont des origines. Et quelles sont ces origines ? Elles sont stellaires. Les mäles viennent du soleil, les tout-femmes viennent de la tefre, et de la lune les androgynes – confirmant d'ailleurs ainsi l'ori-gine lunaire, nous dit Aristophane, de ceux qui ont la tendance à l'adultère, car ce n'est pas autre chose que d'avoir une origine composite. Voilà pour l'élément astronomique.

‘Eh bien, quelque chose ici ne pointe-t-il pas, qui nous révèle le ressort de la fascination de la forme sphérique ?

C'est la forme à laquelle il ne s'agissait pas de toucher, de contester, ello.a laissé l'esprit humain pendant des siècles dans cette erreur, que l'on s'est refusé à penser qu'en dehors de toute action, de toute impulsion étrangère, le corps est soit au repos, soit en mouvement rectiligne uniforme. Le corps au repos était supposé ne pouvoir avoir, en dehors du repos, qu'un mouvement circulaire, et toute la dynamique en a été barrée. Or, l'illustration incidente qui nous en est donnée sous la plume de Platon, que l'on peut aussi bien appeler un poète, ne nous mon-tre-t-elle pas que ce dont il s'agit dans ces formes où rien ne dépasse et ne se laisse accrocher, a ses fondements dans la structure imaginaire ? Mais à quoi tient l'adhésion à ces formes en ce qu'elle est affective ?

sinon à la Verwerfung de la castration.

C'est si vrai que nous le trouvons dans le discours d'Aristophane. Ces êtres, séparés en deux comme des hémipoires, vont, en un temps x que l'on ne nous précise pas puisque c'est un temps mythique, mourir dans une vaine étreinte à se rejoindre. Ils sont voués à de vains efforts de procréation dans la terre, et je vous passe toute cette mythique qui nous entraînerait trop loin. Comment la question va-t-elle se résou-dre? Aristophane nous parle là exactement comme le petit Hans on va leur dévisser le génitoire qu'ils ont à la mauvaise place, parce que c'est à la place où c'était quand ils étaient ronds, à l'extérieur, et on va le leur revisser sur le ventre, exactement comme pour le robinet du rêve que vous connaissez de l'observation de Freud à laquelle je fais allusion.

C'est unique et stupéfiant sous la plume de Platon la possibilité de l'apaisement amoureux se trouve référée à quelque chose qui a incontestablement rapport, pour être minimum, avec une opération sur le sujet des génitoires. Que nous le mettions ou non sous la rubri- que du complexe de castration, il est clair que le détour du texte insiste sur le passage des génitoires à la face antérieure. Cela ne veut pas simplement dire que l'organe génital vient là comme possibilité de copule et comme jonction avec l'objet aimé, mais que littéralement il vient avec cet objet dans un rapport en surimpression, presque de surimposition. C'est le seul point où se trahit, se traduit, la fonction de l'organe génital. Quand on sait que l'appréhension de la tragédie par Platon il nous en donne mille preuves n'allait pas beaucoup plus loin que celle de Socrate, comment ne pas être frappé du fait que là, pour la première fois, pour la fois unique, dans un discours concer- nant une affaire grave, celle de l'amour, il fait entrer en jeu l'organe génital comme tel?

Ce fait confirme ce que je vous ai dit être l'essentiel du ressort du comique, qui est toujours, en son fond, référence au phallus. Et ce n'est pas par hasard que c'est Aristophane qui parle de cela. Il est le seul à pouvoir le faire. Mais Platon ne sait pas qu'en le faisant parler de ça, il se trouve nous apporter, à nous ici, la cheville, qui fait basculer toute la suite du discours d'un autre côté.

C'est à ce point que nous reprendrons les choses la prochaine fois.

21 DÉCEMBRE 1960.

L'ATOPIE D'ÉROS

Agathon

Les commandements de la seconde mort.

Le signifiant et l'immortalité.

Le désir de l'analyste.

La fantaisie macaronique du tragédien.

Un petit temps d'arrêt avant de vous faire entrer dans la grande énigme de l'amour, de transfert.

J'ai mes raisons de marquer quelquefois des temps d'arrêt. Il s'agit en effet de nous entendre, et que nous ne perdions pas notre orientation.

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Depuis le début de cette année, donc, j'éprouve le besoin de vous rappeler qu'en tout ce que je vous enseigne, je pense n'avoir fait que vous faire remarquer que la doctrine de Freud implique le désir dans une dialectique.

Là, il faut déjà que je m'arrête pour vous faire noter que l'embran- chement est déjà pris. Déjà pár là j'ai dit que le désir n'est pas une fóríction vitale, au sens où le positivisme a donné son statut à la vie. L'é désir est pris dans une dialectique parce qu'il est suspendu - ouvrez la parenthèse, j'ai dit sous quelle forme il est suspendu, sous forme de fiétonymie suspendu à une chaîne signifiante, laquelle est comme telle constituante du sujet, ce par quoi celui-ci est distinct de l'indi- Vidualité prise simplement hic et nunc. N'oubliez pas que ce hic et nunc est ce qui la définit.

Faisons l'effort, pour pénétrer ce que c'est que l'individuation, l'ins- tinct de l'individualité, en tant que l'individuation aurait, comme onnous l'explique en psychologie, à reconquérir pour chacune des individualités, par l'expérience ou par l'enseignement, toute la structure réelle.

Ce n'est pas une mince affaire, et l'on n'arrive pas à le concevoir sans la supposition qu'elle y serait au moins déjà préparée par une adaptation, ou une cumulation adaptative. L'individu humain, en tant que connaissance, serait déjà fleur de conscience au bout d'une évolution.

Cela, je le mets profondément en doute, non pas que je considère que ce soit une direction sans fécondité, ni non plus sans issue, mais seulement pour autant que l'idée d'évolution nous habitue mentalement à toutes sortes d'élisions très dégradantes pour notre réflexion, et spécialement, en ce qui nous concerne, nous, analystes, pour notre éthique. En tous les cas, il me paraît essentiel de revenir sur ces élisions, de montrer ou de rouvrir les béances que laisse ouvertes la théorie de l'évolution en tant qu'elle tend toujours à les recouvrir pour faciliter la concevabilité de notre expérience. Si l'évolution est vraie, une chose néanmoins est certaine, c'est qu'elle n'est pas, comme disait Voltaire en parlant d'autre chose, si naturelle que ça.

Toujours est-il que pour ce qui est du désir, il est essentiel de nous reporter à ses conditions, qui sont celles qui nous sont données par notre expérience, laquelle bouleverse tout le problème des données. Il s'agit en effet de ceci, que le sujet conserve une chaîne articulée hors de la conscience, inaccessible à la conscience. C'est une demande, et non pas une poussée, ou un malaise, ou une empreinte, ou quoi que ce soit que vous essayez de caractériser dans un ordre de primitivité tendanciellement définissable. Au contraire, s'y trace une trace, si je puis dire, cernée d'un trait, isolée comme telle, et portée à une puissance, disons, idéographique, à condition que l'on souligne bien qu'il ne s'agit d'aucune façon d'un indice portable sur quoi que ce soit d'isolé, mais qu'il est toujours lié à une concatenation, sur une ligne, avec d'autres idéogrammes eux-mêmes cernés de cette fonction qui les fait signifiants. Cette demande constitue une revendication éternisée dans le sujet, quoique latente, et à lui inaccessible. C'est un statut, un cahier des charges. Non pas la modulation qui résulterait de quelque inscription phonétique du négatif inscrit sur un film, une bande, mais une trace, qui prend date à jamais. Un enregistrement, oui, mais si vous mettez l'accent sur le terme de registre, avec classement au dossier.Une mémoire, oui, mais au sens qu'a ce terme dans une machine électronique.

#Eh bien, c'est le génie de Freud d'en avoir désigné le support de cette chaîne. Je crois vous l'avoir suffisamment montré, et je vous le montrerai encore, spécialement dans un article qui est celui que j'ai cru devoit refaire à partir de ce que j'ai dit au congrès de Royaumont, go-qui va paraître Freud en a désigné le support, quand il parle du çay dans la pulsion de mort elle-même, en tant qu'il a accentué le caractère mortiforme de l'automatisme de répétition.

La mort. Ce qui est là, articulé par Freud, comme tendance vers la mort, comme désir d'un impensable sujet qui se présente dans le vivant chez qui ça parle, est précisément responsable de ce dont il s'agit, à savoir de cette position excentrique du désir chez l'homime, qui est depuis toujours le paradoxe de l'éthique. Paradoxe tout à fait insoluble, me semble-t-il, dans la perspective de l'évolutionnisme. Les désirs, dans ce que l'on peut appeler leur permanence transcendantale, à savoir le caractère transgressif qui leur est fondamental, pourquoi, comment, ne seraient-ils ni l'effet, ni la source de ce qu'ils constituent? - à savoir, uň désordre permanent dans un corps supposé soumis, sous quelque incidence que l'on en admette les effets, au statut de l'adaptation.

Là comme dans l'histoire de la physique, on n'a fait jusqu'ici que d'essayer de sauver les apparences. Et je crois vous avoir fait sentir, vous avbir donné l'occasion de compléter l'accent de ce que veut dire sauver les apparences quand il s'agit des épicycles du système ptolémaïque.

N'allez pas vous imaginer que les gens qui ont enseigné pendant dés siècles ce système avec la prolifération d'épicycles qu'il nécessitait, dè la trentaine à la soixante-quinzaine selon les exigences d'exactitude que l'on y mettait, y croyaient véritablement, à ces épicycles. Ils ne cròyaient pas du tout que le ciel était fait comme les petites sphères árinillaires. Ils les ont fabriquées, avec leurs épicycles, et j'en ai vu 'dernièrement, dans un couloir du Vatican, une jolie collection, réglant les mouvements de Mars, de Vénus, de Mercure. Ça en fait un certain rtombre, de ces épicycles, qu'il faut mettre autour de la petite boule pour que ça réponde au mouvement, mais jamais personne n'y a cru sérieusement. Sauver les apparences voulait dire simplement rendre compte de ce que l'on voyait en fonction d'une exigence de principe, le préjugé de la perfection de la forme circulaire.Eh bien, c'est à peu près pareil quand on explique les désirs par le système des besoins, qu'ils soient individuels ou collectifs. Et je soutiens que personne n'y croit plus dans la psychologie, j'entends dans celle qui remonte dans toute la tradition moraliste, pas plus que l'on a jamais cru aux épicycles, même au temps où l'on s'en occupait. Dans un cas comme dans l'autre, sauver les apparences ne signifie rien d'autre que de vouloir réduire aux formes supposées parfaites et exigibles au fon- dement de la déduction, ce que l'on ne peut d'aucune manière, en tout bon sens, y faire rentrer.

De ce désir, de son interprétation, et pour tout dire, d'une éthique rationnelle, j'essaye de fonder avec vous la topologie de base. Dans cette topologie, vous avez vu se dégager au cours de l'année dernière le rapport dit de l'entre-deux-morts, qui n'est tout de même pas la mer à boire, parce qu'il ne veut rien dire d'autre que ceci, qu'il n'y a pas pour l'homime coïncidence des deux frontières se rapportant à cette mort.

La première frontière, qu'elle soit liée ou à une échéance foncière que l'on appelle de vieillesse, de vieillissement, de dégradation, ou à un accident qui rompt le fil de la vie, la première frontière est celle où en effet la vie s'achève et se dénoue. Eh bien, il est évident, et depuis toujours, que la situation de l'homme s'inscrit en ceci, que cette frontière ne se confond pas avec celle de la seconde mort, que l'on peut définir sous sa formule la plus générale en disant que l'homme aspire à s'y anéantir pour s'y inscrire dans les termes de l'être. La contradiction cachée, la petite goutte à boire, c'est que l'homme aspire à se détruire en ceci même qu'il s'éternise.

Cela, vous le retrouvez partout inscrit dans ce discours aussi bien que dans les autres. Vous en trouverez les traces dans Le Banquet. J'ai pris soin de vous l'illustrer l'année dernière en vous montrant les quatre coins où s'inscrit l'espace où se joue la tragédie. Il n'y a pas une des tragédies qui n'en soit éclairée, et précisément parce que quelque chose de l'espace tragique a été historiquement dérobé, pour dire le mot, aux poètes, au XVII siècle par exemple.

Prenez n'importe laquelle des tragédies de Racine, et vous verrez que, pour qu'il y ait semblant de tragédie, il faut que, par quelque côté, il y ait inscription de l'espace de l'entre-deux-morts. Andromaque, Iphigénie, Bajazet—ai-je besoin de vous en rappeler l'intrigue ?—siquelque chose ý subsiste qui ressemble à une tragédie, c'est bien parce que, de quelque façon qu'elles soient symbolisées, les deux morts y sont toujours. Ce qu'il y a entre la mort d'Hector et celle qui est suspendue sur le front d'Astyanax n'est que le signe d'une autre dupli- cité. "Que la mort du héros soit toujours placée entre une menace imffñinente portée à sa vie, et le fait qu'il l'affronte pour passer à la mémoire de la postérité, forme dérisoire du problème - voilà ce qui signifie les deux termes, toujours retrouvés, de la duplicité de la fonc- tion mortifere.

Oui. Mais encore que ceci soit nécessaire pour maintenir le cadre de l'espace tragique, il s'agit encore de savoir comment il est habité. Je veux seulement déchirer au passage les toiles d'araignée qui nous séparent d'une vision directe, pour vous inciter à vous référer à la tragédie de Racine, à ces sommets de la tragédie chrétienne, qui restent pour vous, par toutes leurs vibrations lyriques, si riches de résonances poétiques.

Prenez Iphigénie par exemple. Tout ce qui s'y passe est irrésistible- ment comique, faites-en l'épreuve. Agamemnon y est fondamentale- ment caractérisé par sa terreur de la scène conjugale Voilà, voilà les cris que je craignais d'entendre, tandis qu'Achille apparaît dans une posi- tion incroyablement superficielle.

Et pourquoi? J'essayerai de vous le pointer tout à l'heure - en fonction de son rapport avec la mort, rapport traditionnel pour lequel il est toujours cité au premier plan par un moralisme du cercle le plus intime autour de Socrate. L'histoire d'Achille, qui préfère délibérément la mort qui le rendra immortel au refus de combattre qui lui laisserait la vie, est d'ailleurs réévoquée partout, et dans l'Apologie de Socrate elle-même, où Socrate en fait état pour définir ce qui va être sa propre conduite devant ses juges. Nous en trouvons l'écho jusque dans le texte de la tragédie racinienne, sous un autre éclairage, beaucoup plus infportant. Cela fait partie des lieux communs qui, au cours des siècles, ne; cessent de retentir, de rebondir toujours croissants, avec une réso- hance toujours plus creuse et boursouflée.

Qu'est-ce qu'il manque donc à la tragédie quand elle se poursuit at delà du champ des limites qui lui donnaient sa place dans la respi- ration de la communauté antique? Toute la difference repose surquelque ombre, obscurité, occultation, portant. sur les commande- ments de la seconde mort.

Ces commandements n'ont aucune ombre dans Racine, pour la raison que nous ne sommes plus dans le texte où l'oracle delphique peut même se faire entendre. Ce n'est que cruauté, contradiction vaine, absurdité. Les personnages épiloguent, dialoguent, monologuent, pour dire qu'il y a sûrement maldonne en fin de compte.

Il n'en est point ainsi dans la tragédie antique. Le commandement de la seconde mort y est. Et pour y être sous une forme voilée, il peut s'y formuler et y être reçu comme relevant de cette dette qui s'accu- mule sans coupable et se décharge sur une victime sans que celle-ci ait mérité la punition. C'est, pour tout dire, ce il ne savait pas que je vous ai inscrit au haut du graphe, sur la ligne dite de l'énonciation fondamentale de la topologie de l'inconscient. Voilà ce qui est déjà atteint dans la tragédie antique, ou plutôt préfiguré — dirais-je si ce n'était un mot anachronique — par rapport à Freud, qui le reconnaît d'emblée comme se rapportant à la raison d'être qu'il vient de décou- vrir dans l'inconscient.

Si Freud reconnaît sa découverte et son domaine dans la tragédie d'Edipe, ce n'est pas parce que Œdipe a tué son père, et pas plus parce qu'il a envie de coucher avec sa mère. Un mythologue très amusant, Robert Graves — qui a fait une vaste collection de mythes dans un ouvrage qui n'a aucune renommée, mais qui est bien utile et d'un bon usage pratique, deux petits volumes parus dans les Penguin Books, où il a réuni toute la mythologie antique — croit pouvoir faire le malin en ce qui concerne le mythe d'Edipe. Pourquoi Freud, dit-il, ne va-t-il pas chercher son mythe chez les Égyptiens, où l'hippopotame est réputé pour coucher avec sa mère et écraser son père ? Pourquoi ne l'a-t-il pas appelé le complexe de l'hippopotame? Et il croit avoir porté là une fort bonne botte dans la bedouille de la mythologie freudienne.

Mais ce n'est pas pour cette raison que Freud a choisi Œdipe. Bien d'autres héros qu'Œdipe sont le lieu de cette conjonction fondamen- tale. Ce pourquoi Freud retrouve sa figure fondamentale dans la tra- gédie d'Edipe, c'est le il ne savait pas, qu'il avait tué son père et qu'il couchait avec sa mère.

Voici donc rappelés les termes fondamentaux de notre topologie. Ce rappel était nécessaire pour continuer l'analyse du Banquet, à savoirpour que vous perceviez l'intérêt de cé que ce soit maintenant Agathon, le poète tragique, qui vienne à faire son discours sur l'amour.

Mais il faut encore que je prolonge ce petit temps d'arrêt pour -éclairer mon propos au sujet de ce que peu à peu, à travers ce Banquet, je promeus devant vous sur le mystère de Socrate.

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Ce mystère de Socrate, je vous disais l'autre jour que pendant un moment j'ai eu le sentiment de m'y tuer. Il ne me paraît pas insituable. Et c'est bien parce que je crois au contraire que nous pouvons parfaitement le situer, qu'il est justifié que nous en partions pour notre recherche de cette année.

Qu'est-ce que le mystère de Socrate? Je vous le rappellerai dans les mêmes termes annotés que je viens de réarticuler devant vous, et pour que vous alliez le confronter avec les textes de Platon, qui sont notre document de première main. Puisque je remarque que ce n'est plus en vain depuis quelque temps que je vous renvoie à des lectures, je n'hésiterai pas à vous inviter à redoubler la lecture du Banquet, que vous avez presque tous faite, de celle du Phédon, qui vous donnera un bon exemple de la méthode socratique, et de ce pourquoi elle nous intéresse.

Nous dirons donc que le mystère de Socrate, et il faut aller à ce document de première main pour le faire rebriller dans son originalité, c'est l'installation de ce qu'il appelle, lui, épistèmè, la science.

Vous pourrez contrôler sur le texte ce que cela veut dire. Il est bien évident que cela n'a pas ici le même sens ni le même accent que pour nous, puisqu'il n'y avait pas alors le plus petit commencement de ce qui s'est articulé pour nous sous la rubrique de la science. La meilleure formule que vous puissiez donner de cette installation de la science - dans quoi? dans la conscience — en une position, en une dignité diabsolu, ou plus exactement en une position d'absolue dignité, est de dire qu'il ne s'agit de rien d'autre que de ce que nous pouvons exprimer dans notre vocabulaire comme la promotion à une position d'absolue dignité, du signifiant comme tel. Ce que Socrate appelle science, p'est ce qui s'impose nécessairement à toute interlocution en fonctiond'une certaine manipulation, d'une certaine cohérence interne, qui est liée, ou qu'il croit liée, à la seule, pure et simple, référence au signifiant.

Vous le verrez, dans le Phédon, poussé à son dernier terme par l'incrédulité de ses interlocuteurs qui, si contraignants que soient ses arguments, n'arrivent pas, non plus que personne, à céder tout à fait à l'affirmation par Socrate de l'immortalité de l'âme. Ce à quoi au dernier terme il se réfère, et d'une façon de moins en moins convain- cante au moins pour nous, c'est à des propriétés comme celles du pair et de l'impair. C'est sur le fait que le nombre trois ne saurait d'aucune façon recevoir la qualification de la parité, c'est sur des pointes comme celle-là, que repose sa démonstration que l'âme ne saurait recevoir, de par ce qu'elle est au principe même de la vie, la qualification du destructible. Vous verrez à quel point ce que j'appelle la référence privilégiée au signifiant promue comme une sorte de culte, de rite essentiel, est tout ce dont il s'agit quant à ce qu'apporte de nouveau, d'original, de tranchant, de fascinant, de séduisant nous en avons le témoignage historique le surgissement de Socrate au milieu des sophistes.

Deuxième terme à dégager de ce que nous avons de ce témoignage de par Socrate, de par la présence, cette fois totale, de Socrate, de par sa destinée, de par sa mort et de par ce qu'il affirme avant de mou- rir, il apparaît que cette promotion est cohérente avec cet effet que je vous ai montré, qui est d'abolir en un homme, de façon semble-t-il totale, ce que j'appellerai, d'un terme kierkegaardien, la crainte et le tremblement, devant quoi? précisément, non pas devant la pre- mière, mais devant la seconde mort.

Là-dessus, il n'y a pas pour Socrate d'hésitation. Il nous affirme que c'est dans cette seconde mort incarnée dans sa dialectique par le fait qu'il porte la cohérence du signifiant à la puissance absolue, à la puissance de seul fondement de la certitude que lui, Socrate, trou- vera sans aucun doute sa vie éternelle.

À condition que vous ne lui donniez pas plus de portée que ce que je vais dire, je me permettrai de dessiner en marge, comme une sorte de parodie, la figure du syndrome de Cotard. Cet infatigable question- neur de Socrate me semble méconnaître que sa bouche est chair, et c'est en cela qu'est cohérente son affirmation, on ne peut pas dire sa certitude. Ne sommes-nous pas là, presque, devant une apparition quinoúš est étrangère, devant une manifestation dont je dirais, pour eniployer notre langage, pour me faire comprendre, pour aller vite, qu'elle est de l'ordre du noyau psychotique? Je pense à la façon, n'en doutez pas, très exceptionnelle, dont Socrate déroule implacablement ses arguments qui'n'en sont pas, mais aussi pose devant ses disciples, le jour même de sa mort, cette affirmation, plus affirmante peut-être qu'on n'en a entendue aucune, concernant le fait que lui, Socrate, quițtę, sereinement cette vie pour une vie plus vraie, pour une vie immortelle. Il ne doute pas de rejoindre ce qui, ne l'oublions pas, existe encore pour lui, les Immortels. La notion des Immortels n'est pas éliminable, réductible, pour sa pensée. C'est en fonction de l'anti- nothie des Immortels et des mortels, absolument fondamentale dans larperisée antique, et non moins, croyez-moi, dans la nôtre, que prend sá valeur son témoignage vivant, vécu.

Je résume donc. Cet infatigable questionneur, qui n'est pas un par- leur, qui repousse la thétorique, la métrique, la poétique, qui réduit la métaphore, qui vit tout entier dans le jeu non pas de la carte forcée, mais de la question forcée, et qui y voit toute sa subsistance engendre devant nous, développe pendant tout le temps de sa vie ce que j'appel- lerai une formidable métonymie dont le résultat, également attesté historiquement, est ce désir qui s'incarne dans une affirmation d'im- fņortalité. Immortalité, dirais-je, figée, triste immortalité noire et dorée, égrit Valéry, ce désir de discours infinis.

Dans l'au-delà en effet, s'il est sûr de rejoindre les Immortels, il est aussi, dit-il, à peu près sûr de pouvoir continuer pendant l'éternité aveć des interlocuteurs dignes de lui, ceux qui l'ont précédé et tous les autres qui viendront le rejoindre ses petits exercices. Avouez-le, cette conception, si satisfaisante qu'elle puisse être pour les gens qui aiment le.tableau allégorique, est tout de même une imagination qui sent sin- gulièrement le délire. Discuter du pair, de l'impair, du juste, de l'injuste, du mortel, de l'immortel, du chaud et du froid, et du fait que le chaud ne saurait admettre en lui le froid sans s'affaiblir, sans se retirer dans son essence de chaud à l'écart, comme il nous est longuement expliqué dans lè Phédon comme principe des raisons de l'immortalité de l'âme, discuter dé cela pendant l'éternité est une très singulière conception du bonheur.

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Mettons ces choses dans leur relief. Un homme a vécu ainsi la question de l'immortalité de l'âme. Je dirai plus l'âme, tellequ'encore nous la manipulons et telle qu'encore nous en sommes encombrés, la notion, la figure, de l'âme que nous avons, et qui n'est pas celle qui s'est fomentée au cours de toutes les vagues de l'héritage traditionnel, l'âme à laquelle nous avons affaire dans la tradition chré- tienne, cette âme a comme appareil, comme armature, comme tige métallique dans son intérieur, le sous-produit de ce délire d'immor- talité de Socrate. Nous en vivons encore.

Ce que je veux simplement produire ici devant vous, c'est l'énergie de l'affirmation socratique concernant l'âme comme immortelle. Et pourquoi ? Ce n'est évidemment pas-pour la portée que nous pouvons lui donner couramment, car il est bien évident qu'après quelques siècles d'exercice, et même d'exercices spirituels, le taux, si je puis dire, de la croyance à l'immortalité de l'âme est chez tous ceux que j'ai devant moi, croyants ou incroyants, des plus tempérés, comme on dit que la gamme est tempérée. Non, ce n'est pas de cela qu'il s'agit: Si je vous demande de vous reporter à la promotion de l'immortalité de l'âme à cette date, sur certaines bases, par un homme qui, dans son sillage, stupéfie ses contemporains par son discours, c'est pour que vous vous interrogiez sur ceci, qui a toute son importance. Pour que ce phéno- mène ait pu se produire, pour qu'un homme, qui a sur le Zarathoustra de Nietzsche d'avoir existé, ait pu accéder à ce même Ainsi parla.... comme on dit, qu'est-ce qu'il fallait que fût, à Socrate, son désir?

Voilà la question cruciale que je crois pouvoir pointer devant vous, et d'autant plus aisément que j'ai longuement décrit devant vous la topologie qui lui donne son sens.

Je vous prie d'ouvrir n'importe lequel des dialogues de Platon à un passage qui se rapporte directement à la personne de Socrate, pour vérifier le bien-fondé de ce que je vous dis de la position tranchante, paradoxale, de son affirmation de l'immortalité, et de ce sur quoi elle est fondée, à savoir l'idée qui est la sienne, de la science, en tant que je la situe comme la pure et simple promotion à la valeur absolue de la fonction du signifiant dans la conscience. À quoi la position qu'il introduit répond-elle ? A quelle atopie? Ce mot concernant Socrate n'est pas de moi, vous le savez. À quelle atopie du désir?

Atopos, un cas inclassable, insituable. Atopia, on ne peut le foutre nulle part. Voilà ce dont il s'agit. Voilà ce dont le discours de ses contemporains bruissait concernant Socrate.'Pour moi, pour nous, cette atopie du désir sur lequel je porte le point d'interrogation ne coïncide-t-elle pas d'une certaine façon avec te que je pourrais appeler une certaine pureté topique? en ce qu'elle désigne le point central où, dans notre topologie, l'espace de l'entre-deux-morts est à l'état pur, et vide la place du désir comme tek-Be désir n'y est plus que sa place, pour autant qu'il n'est plus pour Söcrate que désir de discours, dé discours révélé, révélant à jamais. D'ou résulte l'atopie du sujet socratique, si tant est que jamais avant lui alt été occupée par aucun homme, aussi purifiée, cette place du désir.

"Ä'cette question, je ne réponds pas. Je la pose. Elle est vraisemblable, el, tout le moins, elle nous donne un premier repère pour situer ce qur est notre question, que nous ne pouvons éliminer à partir du moment où nous l'avons une première fois introduite. Et après tout, ce n'est pas moi qui l'ai introduite, elle était d'ores et déjà introduite dès lors que nous nous sommes aperçus que la complexité de la ques-tion du transfert n'était aucunement limitable à ce qui se passe chez le sujet dit patient, chez l'analysé. Et par conséquent, la question se pose d'articuler, d'une façon un petit peu plus poussée qu'il n'avait été fait jusqu'à présent, ce que doit être le désir de l'analyste.

Il ne suffit pas de parler maintenant de katharsis didactique, si je puis dire, de la purification du plus gros de l'inconscient chez l'analyste. Tout cela reste très vague. Il faut rendre cette justice aux analystes que, depuis quelque temps, ils ne s'en contentent pas. Non pas pour les critiquer, mais pour comprendre à quel obstacle nous avons affaire, il faut s'apercevoir que nous ne sommes même pas au petit commence-ment de ce que l'on pourrait pourtant articuler si facilement, sous forme de question, concernant ce qui doit être obtenu chez quelqu'un pour qu'il puisse être un analyste. On dit il faudrait qu'il en sache maintenant un tout petit peu plus de sa dialectique à son inconscient. Mais qu'en sait-il exactement en fin de compte? Et surtout, jusqu'où ce qu'il en sait a-t-il dû aller concernant les effets mêmes du savoir? Et je vous pose simplement cette question que doit-il rester de ses fantasmes? Vous savez que je suis capable d'aller plus loin, et de dire son fantasme, si tant est qu'il y ait un fantasme fondamental. Si la castration est ce qui doit être accepté au dernier terme de l'analyse,quel doit être le rôle de la cicatrice de la castration dans l'érés de l'analyste ?

Ce sont des questions qu'il est plus facile de poser que de résoudre. C'est bien pourquoi on ne les pose pas, et, croyez-moi, je ne les poserais pas non plus dans le vide, histoire de vous chatouiller l'imagination, si je ne pensais pas qu'il doit y avoir une méthode, une méthode de biais, voire oblique, voire de détour, pour apporter quelques lumières dans ces questions auxquelles il nous est évidemment impossible pour l'ins- tant de répondre de plein fouet. Tout ce que je peux vous dire pour l'instant, c'est qu'il ne me semble pas que ce que l'on appelle la relation médecin-malade, avec ce qu'elle comporte de présupposés, de préju- gés, de mélasse fourmillante, d'aspect de vers de fromage, nous per- mette d'avancer beaucoup dans ce sens.

Il s'agit donc pour nous d'essayer d'articuler et de situer ce que doit être, ce qu'est fondamentalement, le désir de l'analyste - et ce, selon des repères qui peuvent, à partir d'une topologie déjà esquissée, être désignés comme les coordonnées du désir, car nous ne pouvons trouver nos repères idoines en nous référant aux articulations de la situation pour le thérapeute ou pour l'observateur, et dans aucune des notions de situation telles qu'elles sont posées dans une phénoménologie qui s'élabore autour de nous. Car le désir de l'analyste n'est pas tel qu'il puisse se suffire d'une référence dyadique. Ce n'est pas la relation au patient qui peut, par une série d'éliminations et d'exclusives, nous en donner la clé. Il s'agit de quelque chose de plus intrapersonnel.

Ce n'est pas non plus pour vous dire que l'analyste doit être un Socrate, ni un pur, ni un saint. Sans doute ces explorateurs que sont Socrate, ou les purs, ou les saints, peuvent-ils nous donner quelques indications concernant le champ dont il s'agit. Ce n'est pas assez dire — à la réflexion, c'est à ce champ que nous référons toute notre science, j'entends expérimentale. Mais c'est justement du fait que c'est par eux qu'est faite l'exploration, que nous pouvons peut-être définir, et en termes de longitude et de latitude, les coordonnées que l'analyste doit être capable d'atteindre pour simplement occuper la place qui est la sienne, laquelle se définit comme celle qu'il doit offrir vacante au désir du patient pour qu'il se réalise comme désir de l'Autre.

C'est en cela que Le Banquet nous intéresse, qu'il est pour nous utile à explorer. C'est en raison de la place privilégiée qu'y occupent lestémoignages sur Socrate, pour autant que ce texte est censé le mettre aux prises devant nous avec le problème de l'amour.

Je crois en avoir dit assez pour justifier que nous abordions le pro- blème du transfert par le commentaire du Banquet. Je crois qu'il était nécessaire que je rappelle ces coordonnées au moment où nous allons entrer dans ce qui occupe la place centrale, ou quasi centrale, de ces célèbres dialogues, à savoir le discours d'Agathon.

Est-ce Aristophane, est-ce Agathon qui occupe la place centrale? Peu importe de trancher. À eux deux sûrement ils occupent la place centrale, puisque tout ce qui est avant démontré selon toute apparence se trouve, leur tour venu, d'ores et déjà reculé et dévalorisé, et que ce qui va suivre n'est rien d'autre que le discours de Socrate.

Sur le discours d'Agathon, le poète tragique, il y aurait à dire un monde de choses, non pas seulement érudites, qui nous entraîneraient dans un détail, voire dans une histoire de la tragédie, dont je vous ai d'ailleurs donné tout à l'heure certain relief. L'important n'est pas cela, mais de vous en faire percevoir la place dans l'économie du Banquet.

Vous l'avez lu, il y a cinq ou six pages dans la traduction française par Robin, dans la collection Guillaume Budé. Je vais le prendre vers son acmé, vous verrez pourquoi. Je rappelle que je suis moins ici pour vous faire un commentaire élégant que pour vous amener à ce à quoi Le Banquet peut, ou doit, nous servir.

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Le moins que l'on puisse dire du discours d'Agathon est qu'il a depuis toujours frappé les lecteurs par son extraordinaire sophistique, au sens moderne, commun, péjoratif, du mot. Le type de cette sophis- tique est de dire que l'Amour ni ne commet d'injustice, ni n'en subit de la part d'un dieu, ni à l'égard d'un dieu, ni de la part d'un homme, ni à l'égard d'un homme. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a violence dont il pâtisse, s'il pâtit en quelque chose, car chacun sait que la violence ne met pas la main sur l'amour. Donc aucune violence non plus, en ce qu'il fait, et qui soit son fait, car c'est de bon gré, nous dit-on, que tous, en tout, se mettent aux ordres de l'amour. Or, les choses sur lesquelles le bon gré s'accorde au bon gré, ce sont celles-là que proclament justes les Lois, reines de la cité. Moralité — l'amourest ce qui est au principe des lois de la cité, et ainsi de suite. Comme l'amour est le plus fort de tous les désirs, l'irrésistible volupté, il sera confondu avec la tempérance, puisque la tempérance est ce qui règle les désirs et les voluptés. En droit, l'amour doit donc s'identifier à la position de la tempérance.

Manifestement, on s'amuse. Qui s'amuse? Est-ce seulement nous, les lecteurs? Nous aurions tort de croire que nous soyons les seuls. Agathon n'est certes pas ici en posture secondaire, ne serait-ce que parce que, au moins dans le principe de la situation, il est l'aimé de Socrate. Faisons à Platon le crédit de croire qu'il s'amuse aussi de ce que j'appellerai d'ores et déjà, et je le justifierai plus encore par la suite, le discours macaronique du tragédien. Mais je suis sûr, et vous le serez aussi dès que vous l'aurez lu vous aussi, que nous aurions tort de ne pas comprendre que ce n'est pas seulement nous, ni Platon, qui nous amusons ici. Contrairement à ce que les commentateurs ont dit, il est tout à fait hors de question que celui qui parle, à savoir Agathon, ne sache pas très bien lui-même ce qu'il fait.

Les choses vont si loin et si fort qu'au sommet de son discours, Agathon nous dit Et d'ailleurs, je vais vous improviser là-dessus deux petits vers de ma façon.

Il s'exprime en ces termes – εἰρήνην μὲν ἐν ἀνθρώποις, ce qui veut dire l'amour, c'est la fin du rififi. Singulière conception. II faut bien dire que jusqu'à cette modulation idyllique, on ne s'en était guère douté.

Mais pour mettre les points sur les i, il en remet – πελάγει δε γαλήνην, ce qui veut dire que tout est en panne. Calme plat sur la mer. Il faut se souvenir de ce que veut dire calme plat sur la mer pour les Anciens - cela veut dire que plus rien ne marche, les vaisseaux restent bloqués à Aulis, et quand cela vous arrive en pleine mer, on est excessivement embêté, tout aussi embêté que quand cela vous arrive au lit. Évoquer à propos de l'amour πελάγει δὲ γαλήνην, il est bien clair que l'on est en train de rigoler un peu. L'amour, c'est ce qui vous met en panne, c'est ce qui vous fait faire fiasco.

Ce n'est pas tout, il dit après il n'y a plus de vent chez les vents. On en remet l'amour, il n'y a plus d'amour, νηνεμίαν ἀνέμων. Cela sonne d'ailleurs comme les vers à jamais comiques d'une certaine tradition, comme ces deux vers de Paul-Jean TouletSous le double ormement d'un nom mol ou sonore, Non, il n'est rien que Nanine et Nonore.

Nous sommes dans ce registre-là. Et κοίτην en plus, ce qui veut dire à la couche, coucouche panier, plus de vents dans les vents, tous les vents sont couchés. Puis ὕπνον τένὶ κήδει. Chose singulière, l'amour nous apporte le sommeil au sein des soucis, pourrait-on traduire au premier abord, mais regardez bien le sens de ces cadences et de ce κῆδος.

Le terme grec est toujours riche de dessous qui nous permettraient de revaloriser singulièrement ce qu'un jour, M. Benveniste, avec sans doute de grandes bienveillances pour nous, mais manquant peut-être malgré tout quelque chose d'essentiel à ne pas suivre Freud, a articulé sur les ambivalences des signifiants pour notre premier numéro de La Psychanalyse. Le κῆδος n'est pas simplement le souci, c'est aussi la parenté. Le hupnon t'éni kèdei nous l'ébauche comme parent par alliance d'une cuisse d'éléphant, comme on le trouve quelque part chez Lévi- Strauss. Cet hupnos, sommeil tranquille, t'éni kèdeï, dans les rapports avec la belle-famille, me paraît digne de couronner des vers incontes- tablement faits pour nous secouer si nous n'avons pas encore compris qu'Agathon raille.

D'ailleurs, à partir de ce moment-là, littéralement il se déchaîne, et nous dit que l'amour, c'est ce qui nous libère, nous débarrasse de la ployance que nous sommes les uns pour les autres des étrangers. Naturellement, quand on est possédé par l'amour, on se rend compte qu'on fait tous partie d'une grande famille, c'est véritablement à partir de ce moment-là qu'on est au chaud et à la maison. Et ainsi de suite, ça continue pendant des lignes. Je vous laisse au plaisir de vos soirées le soin de vous en pourlécher les babines.

Êtes-vous d'accord que l'amour est bien l'artisan de l'humeur facile, qu'il bannit toute mauvaise humeur, qu'il est libéral, qu'il est incapable d'être mal intentionné? Il y a là une énumération sur laquelle j'aimerais avec vous longuement m'attarder. L'amour est dit être le père de Τρυφή, d'Αβρότης, de Χλιδή, des Χάριτες, de Ίμερος, et de Πόθος. On peut traduire au premier abord Bien-être, Délicatesse, Langueur, Gra- cieusetés, Ardeurs, Passion. Il nous faudrait plus de temps que nous n'en disposons ici pour faire le double travail qui consisterait à trouver leparallèle des termes grecs et à les confronter avec le registre des bienfaits et de l'honnêteté dans l'amour courtois, tel que je l'avais rappelé devant vous l'année dernière. Il vous serait facile alors de voir qu'il est tout à fait impossible de se contenter du rapprochement que fait en note M. Léon Robin avec la Carte du Tendre, comme on pourrait le faire avec les vertus du Chevalier dans la Minne, qu'il n'évoque d'ailleurs pas.

Je pourrais vous montrer texte en main qu'il n'y a pas un de ces termes qui se prête à un tel parallèle. Truphè, par exemple, que l'on se contente de traduire par bien-être, est, chez la plupart des auteurs, et non pas seulement des auteurs comiques, utilisé avec les connotations les plus désagréables. Dans Aristophane par exemple, le mot désigne ce qui, chez une femme, une épouse, est tout d'un coup introduit dans la paix d'un homme, de ses insupportables prétentions. La femme dite τρυφέρα est une insupportable snobinette, celle qui ne cesse un seul instant de faire valoir devant son mari les supériorités de son père et la qualité de sa famille. Et ainsi de suite. Il n'y a pas un seul de ces termes qui ne soit habituellement, et en grande majorité, par les auteurs, qu'il s'agisse cette fois des tragiques, voire même de poètes comme Hésiode, conjoint, juxtaposé, avec l'emploi d'αύθαδία, signifiant une des formes les plus insupportables de l'hubris et de l'infatuation.

Je ne veux que vous indiquer ces choses en passant. On continue. L'amour est aux petits soins pour les bons, par contre jamais il ne lui arrive de s'occuper des vilains, dans la lassitude et dans l'inquiétude, dans le feu de la passion et dans le jeu de l'expression, etc. Ce sont de ces traductions qui ne signifient absolument rien, car vous avez en grec ἐν πόνῳ, ἐν φόβῳ, ἐν λόγῳ, ce qui veut dire dans le pétrin, dans la crainte, dans le discours. Κυβερνήτης, ἐπιβάτης, c'est celui qui tient le gouvernail, c'est aussi celui qui est toujours prêt à diriger. Autrement dit, on s'amuse beaucoup. Ponő, phobo, potho, logo sont dans le plus grand désordre. Il s'agit toujours de produire le même effet d'ironie, voire de désorientation qui, chez un poète tragique, n'a pas d'autre sens que de souligner que l'amour est ce qui est vraiment inclassable, ce qui vient se mettre en travers de toutes les situations significatives, ce qui n'est jamais à sa place, ce qui est toujours hors de saison.

Que cette position soit défendable ou non, ce n'est pas ce dont il s'agit, et certes, en toute rigueur, ce n'est pas là le sommet du discoursconcernant l'amour dans Le Banquet. L'important est que ce soit dans la perspective du poète tragique que nous soit fait sur l'amour le seul discours qui soit ouvertement et complètement dérisoire. Et d'ailleurs, pour cacheter le bien-fondé de cette interprétation, il n'est que de lire a conclusion d'Agathon. Que ce discours, mon œuvre, dit-il, soit, ô Phèdre, mon offrande au dieu, mélange aussi parfaitement mesuré que j'en suis capable, plus simplement, composant pour autant que j'en suis capable le jeu et le sérieux.

Le discours lui-même s'affecte, si l'on peut dire, de sa connotation, discours amusant, discours d'amuseur, et ce n'est rien d'autre qu'Aga- thon comme tel, c'est-à-dire comme celui dont l'on est en train de feter, ne l'oublions pas, le triomphe au concours tragique nous sommes au lendemain de son succès, a droit de dire de l'amour.

Il n'y a rien là qui doive désorienter. Dans toute tragédie située dans le contexte plein, c'est-à-dire dans le contexte antique, l'amour fait toujours figure d'incident en marge, et, si l'on peut dire, à la traîne. Bien loin d'être celui qui dirige et qui court en avant, l'amour ne fait là que se traîner. C'est le terme même que vous trouverez dans le discours d'Agathon l'amour est à la traîne de celui auquel assez curieusement en un passage il le compare, et qui est Atè.

Je vous en ai promu l'année dernière la fonction dans la tragédie. Atè, c'est le malheur, la chose qui s'est mise en croix et qui jamais ne peut s'épuiser, la calamité qui est derrière toute l'aventure tragique et qui, comme nous dit le poète, car c'est à Homère qu'à cette occasion on se réfère, ne se déplace qu'en courant sur la tête des hommes, de ses pieds trop tendres pour reposer sur le sol. Ainsi il passe, Atè, rapide, indifferent, frappant et dominant à jamais, courbant les têtes et rendant les hommes fous. Chose singulière, c'est dans ce discours que l'on s'y réfère pour nous dire que l'amour doit avoir comme lui la plante des pieds bien fragile pour ne pouvoir se déplacer que sur la tête des hommes. Et là-dessus, pour confirmer une fois de plus le caractère fantaisiste du discours, on fait quelques plaisanteries sur le fait qu'après tout, les crânes, c'est peut-être pas si tendre que ça.

Toute notre expérience de la tragédie nous confirme l'analyse que nous faisons du style de ce discours. Du fait du contexte chrétien, un vide se produit dans la fatalité foncière, dans le fermé et l'incompré- hensible de l'oracle fatal, dans l'inexprimable du commandement auniveau de la seconde mort. À mesure que ce commandement ne peut plus être soutenu, puisque nous nous trouvons devant un dieu qui ne saurait donner des ordres insensés et qui vient faire que la mort ne soit plus cruelle, vient aussi l'amour. Il prend cette place, remplit ce vide.

Iphigénie de Racine en est la plus belle illustration. Cette mutation est en quelque sorte incarnée. Il fallait que nous fussions arrivés au contexte chrétien pour qu'Iphigénie ne suffise plus comme personnage tragique, et qu'il faille la doubler d'Ériphile. À juste titre, non pas simplement pour qu'elle puisse être sacrifiée à sa place, mais parce qu'elle est la seule véritable amoureuse. Cet amour, on nous le fait terrible, horrible, mauvais, tragique, pour restituer une certaine pro- fondeur à l'espace de la tragédie. Et c'est aussi bien parce que cet amour, qui occupe assez la pièce, avec Achille principalement, chaque fois qu'il se manifeste comme amour pur et simple, et non pas comme amour noir, amour de jalousie, est irrésistiblement comique.

Bref, nous voici au carrefour où, comme il sera rappelé dans les dernières conclusions du Banquet, il ne suffit pas, pour parler de l'amour, d'être poète tragique, il faut être aussi un poète comique.

C'est à ce point que Socrate reçoit le discours d'Agathon, Pour apprécier comment il l'accueille, il était nécessaire, vous le verrez par la suite, de l'articuler avec autant d'accent que j'ai cru aujourd'hui devoir le faire.

11 JANVIER 1961.

D'ÉPISTÈMÈ À MUTHOS

De l'amour au désir. Limites du savoir socratique. Socrate dicæcisé. Masculin désirable, féminin désirant. Métaxu de l'amour.

Nous sommes donc arrivés, dans Le Banquet, au moment où Socrate va prendre la parole dans l'épaïnos, ou l'enkőmion. Je vous l'ai dit en passant, ces deux termes ne sont pas tout à fait équivalents, mais je n'ai pas voulu m'arrêter à leur différence, qui nous aurait entraînés dans une discussion un peu excentrique.

- Dans la louange de l'amour, il nous est affirmé par Socrate lui-même, et.sa parole ne saurait dans Platon être contestée, que s'il sait quelque chose, s'il est quelque chose en quoi il n'est pas ignorant, c'est dans les choses de l'amour. Ne perdons pas ce point de vue dans tout ce qui va se passer..

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Je vous ai souligné la dernière fois, d'une façon, je pense, suffisam- ment convaincante, le caractère étrangement dérisoire du discours d'Agathon.

Agathon le tragédien parle de l'amour d'une façon qui donne le sentiment qu'il bouffonne dans un discours macaronique. À tout ins- tant, l'expression qu'il nous suggère, c'est qu'il charrie un peu. J'ai souligné jusque dans le contenu et le corps des arguments, comme dans le style et le détail de l'élocution elle-même, le caractère exces- sivement provocant des versiculets où il s'exprime à un moment, et comme il est déconcertant de voir le thème du Banquet culminer dansun tel discours. Cette lecture n'est pas nouvelle, si la fonction que nous lui donnons dans le développement du Banquet peut l'être. Le caractère dérisoire du discours d'Agathon a arrêté depuis toujours ceux qui l'ont lu et commenté. C'est au point que pour citer ce per- sonnage de la science allemande du début du siècle dont le nom, le jour où je vous l'ai dit, vous a fait rire je ne sais pourquoi Wila- mowitz-Moellendorff dit, suivant en cela la tradition d'à peu près tous ceux qui l'ont précédé, que le discours d'Agathon se caractérise par sa Nichtigkeit, sa nullité.

Il est alors bien étrange que Platon ait mis ce discours dans la bouche de celui qui précède immédiatement Socrate, et qui est, ne l'oublions pas, l'aimé de Socrate au moment du banquet.

Avant même qu'Agathon ne prenne la parole, s'intercale une sorte d'intermède. Socrate dit quelque chose comme Après tout ce qui vient d'être entendu, si maintenant Agathon ajoute son discours aux autres, comment vais-je, moi, pouvoir parler? Agathon de son côté s'excuse et annonce lui aussi quelque hésitation, crainte, intimidation, à parler devant un public, disons, aussi éclairé, aussi intelligent, ἔμφρονες. Et là-dessus un débat s'ébauche avec Socrate, qui com- mence à l'interroger à peu près dans ces termes N'est-ce donc que devant nous que tu rougirais de te montrer éventuellement inférieur ? Devant les autres, devant la foule, la cohue, te sentirais-tu serein à avancer des thèmes moins assurés? Là, mon Dieu, nous ne savons pas très bien dans quoi nous nous engageons. La pente pourrait être sca- breuse. Est-ce une sorte d'aristocratisme du dialogue? Ou, comme c'est plus vraisemblable, car toute la pratique de Socrate en témoigne, s'agit-il de montrer que même un ignorant, même un esclave, est susceptible, convenablement interrogé, de révéler en lui-même les germes d'un jugement sûr, et de la vérité ?

Sur cette pente, Phèdre intervient Agathon, ne laisse pas Socrate t'entraîner. Il n'a d'autre plaisir, dit-il expressément, que de parler avec celui qu'il aime, et si nous nous engagions dans ce dialogue, on n'en finirait plus. Là-dessus, Agathon entame son discours, après quoi Socrate se trouve en position de le reprendre.

Pour le faire, il n'a que la partie trop belle. Sa méthode se montre aussitôt éclatante de supériorité, et fait apparaître avec la plus grande aisance, ce qui vient éclater dialectiquement dans le discours d'Aga-thon. Le procédé est tel que ce ne peut être là qu'une réfutation, qu'un anéantissement du discours d'Agathon, qui en dénonce l'ineptie et la nullité, que les commentateurs, et nommément celui que j'évoquais tout à l'heure, pensent que Socrate hésite à pousser trop loin l'humiliation de son interlocuteur. Il y aurait là un ressort qui explique pourquoi Socrate s'arrête, et prend le truchement de celle qui ne sera dans la suite de l'histoire qu'une figure prestigieuse, Diotime, l'étrangère de Mantinée. S'il fait parler Diotime à sa place, s'il se fait enseigner par elle, ce serait pour ne pas rester plus longtemps en posture de magistère vis-à-vis de celui auquel il a porté le coup décisif.

se fait relayer par un personnage imaginaire qui l'enseigne lui-meme, afin de ménager le désarroi qu'il a imposé à Agathon.

Je m'inscrirai en faux contre cette position. Si nous regardons le texte de plus près, nous ne saurions dire que ce soit tout à fait là son sens. Là même où l'on veut nous montrer, dans le discours d'Agathon, l'aveu de son fourvoiement Je crains bien, Socrate, de n'avoir absolument rien su des choses que j'étais en train de dire-, l'impression qui nous reste à l'entendre est plutôt celle de quelqu'un qui répond

-Nous ne sommes pas sur le même plan, j'ai parlé d'une façon qui avait un sens, un dessous, disons même, à la limite, j'ai parlé par énigme

n'oublions pas αἶνος, και αινίττομαι, qui nous mène tout droit à l'étymologie même de l'énigme ce que j'ai dit, je l'ai dit sur un certain ton.

. Et aussi bien, nous lisons dans le discours-réponse de Socrate qu'il y.a une certaine façon de concevoir la louange qui consiste à enrouler autour de l'objet de la louange tout ce qui peut être dit de meilleur. C'est une manière que, pour un moment, Socrate dévalorise, mais est-ce bien cela qu'a fait Agathon? Au contraire, il semble que dans l'excès même de son discours, il y avait quelque chose qui ne demandait qu'à être entendu. Pour tout dire, à entendre la réponse d'Agathon d'une façon qui, je crois, est la bonne, nous pouvons avoir un instant l'impression, à la limite, que Socrate, à introduire ici sa critique, sa dialectique, son mode d'interrogation, se trouve dans la position pédante.

• Il est clair que quoi que ce soit qu'Agathon ait fait, cela participait d'une sorte d'ironie. C'est Socrate, arrivé là avec ses gros sabots, qui change la règle du jeu. Et à la vérité, quand Agathon reprend – Εγώ,φάναι, ὦ Σώκρατες, etc, je ne me mettrai pas à antiloguer, à contester avec toi, mais je suis d'accord, vas-y selon ton mode, selon ta façon de faire, nous voyons là quelqu'un qui se dégage, qui dit à l'autre Passons maintenant à l'autre registre, à une autre façon d'agir avec la parole. Mais on ne saurait dire comme les commentateurs, et jusqu'à celui dont j'ai sous les yeux le texte, Léon Robin, que c'est de la part d'Agathon un signe d'impatience.

Pour apprécier si le discours d'Agathon peut se mettre entre les guillemets de ce jeu vraiment paradoxal, de cette sorte de tour de force sophistique, nous n'avons qu'à prendre au sérieux, c'est la bonne façon, ce que Socrate en dit lui-même. Pour user du terme français qui lui correspond le mieux, c'est un discours qui le sidère, qui le méduse, comme il est expressément dit, puisque Socrate fait un jeu de mots sur le nom de Gorgias et la figure de la Gorgone. Un tel discours, qui ferme la porte au jeu dialectique, méduse Socrate, et le transforme, dit-il, en pierre. Ce n'est pas là un effet à dédaigner.

Certes, Socrate porte les choses sur le plan de sa méthode, à nous soumise par Platon. Il s'agit de sa méthode interrogative, de sa façon de questionner, et aussi d'articuler, de diviser l'objet, d'opérer selon cette diaïrésis grâce à quoi l'objet se présente à l'examen, situé d'une certaine manière dont nous pouvons repérer le registre. La méthode socratique suggère ainsi à l'origine un développement du savoir, qui constituera un progrès. Mais la portée du discours agathonesque n'en est pas pour autant anéantie. Elle est d'un autre registre, mais reste exemplaire, et joue une fonction essentielle dans le progrès de ce qui se démontre à nous par la voie de la succession des éloges concernant l'amour.

Sans doute est-il pour nous significatif, riche d'enseignements, de suggestions, de questions, que ce soit Agathon le tragique qui de l'amour ait fait, si l'on peut dire, le romancero comique, et que ce soit Aristophane le comique qui en ait parlé dans son sens de passion, avec un accent presque moderne. L'intervention de Socrate intervient en manière de rupture, mais sans dévaloriser, ni réduire à rien ce qui vient de s'énoncer dans le discours d'Agathon. Pouvons-nous tenir pour rien ou pour une simple antiphrase, le fait que Socrate mette tout l'accent sur le fait que c'était καλὸν λόγον, un beau discours? L'évocation du ridicule, de ce qui peut provoquer le rire, a été souvent faitedans le texte qui précède, mais Socrate ne semble nullement nous dire que ce soit de cela qu'il s'agisse au moment de ce changement de registre. Au moment où il amène le coin que sa dialectique enfonce dans le sujet pour y apporter ce que l'on attend de la lumière socratique, c'est d'un discord que nous avons le sentiment, et non pas d'une mise en balance qui soit tout entière pour annuler ce qui a été formulé dans lè discours d'Agathon.

Avec l'interrogation socratique, avec ce qui s'articule comme étant proprement la méthode de Socrate, par quoi, si vous me permettez ce jeu de mots en grec, l'érőménos, l'aimé, va devenir l'érőtôménos, l'inter- rogé, jaillit un thème que depuis le début de mon commentaire j'ai plusieurs fois annoncé, à savoir la fonction du manque.

Tout ce qu'Agathon dit par exemple sur le beau, qu'il appartient à l'amour, qu'il est un de ses attributs, succombe devant l'interrogation de Socrate Cet amour dont tu parles, est-il ou non amour de quelque chose? Aimer et désirer quelque chose, est-ce l'avoir ou ne pas l'avoir? Peut-on désirer ce que l'on a déjà ?

Je passe le détail de l'articulation de cette question, Socrate la tourne ét la retourne avec une acuité qui, comme d'ordinaire, fait de son interlocuteur quelqu'un qu'il manie et manœuvre. C'est bien là l'ambi- guïté de son questionnaire c'est qu'il est toujours le maître, même là où, pour nous qui lisons, cela pourrait dans bien des cas paraître une échappatoire. Peu importe, d'ailleurs, de savoir ce qui en cette occasion doit, ou peut, se développer en toute rigueur. Ce qui nous importe jci, c'est le témoignage que constitue l'essence de l'interrogation socra- tique, et aussi ce que Socrate introduit, veut produire et dont conven- tionnellement il parle pour nous.

Il nous est attesté que l'adversaire ne saurait refuser la conclusion, c'est à savoir que dans ce cas comme dans tout autre où l'objet du désir, pour celui qui éprouve ce désir, est quelque chose qui n'est point à sa disposition, et qui n'est pas présent, bref quelque chose qu'il ne possède pas, quelque chose qu'il n'est pas lui-même, quelque chose dont il est dépourvu, c'est de cette sorte d'objet qu'il a désir tout comme amour. Le texte est assurément traduit de façon faible – ἐπιθυμεῖ, il désire, τοῦ μὴ ἑτοίμου, c'est à proprement parler ce qui n'est pas du prêt-à-porter, τοῦ μὴ παρόντος, σε qui n'est pas Ιλ, ὁ μὴ ἔχει, σε qu'il n'a pas, ὁ μὴ ἔστιν αὐτὸς, e qu'il n'est paslui-même, οὗ ἐνδεής έστι, ce dont il est manquant, ce dont il manque essentiellement.

C'est là ce qui est par Socrate articulé dans ce qu'il introduit à ce discours nouveau. Il s'agit de quelque chose dont il a dit qu'il ne se place pas sur le plan du jeu verbal, par quoi le sujet est capturé, captivé, figé, fasciné, et c'est en quoi sa méthode se distingue de la méthode sophis- tique. Ce discours qu'il poursuit, nous dit-il, sans recherche d'élégance, avec les mots de tous, il en fait résider le progrès dans l'échange, le dialogue, le consentement obtenu de celui à qui il s'adresse. Et ce consentement même est présenté comme le surgissement, l'évocation nécessaire, chez celui à qui il s'adresse, des connaissances qu'il a déjà.

C'est là, vous le savez, le point d'articulation essentiel sur quoi repose toute la théorie platonicienne de l'âme, de sa nature, de sa consistance et de son origine. Dans l'âme sont déjà là depuis toujours toutes ces connaissances, qu'il suffit de questions justes pour réévoquer et révéler.

Cela atteste l'antécédence de la connaissance, et, de ce fait, nous ne pouvons que supposer l'âme participer d'une antériorité infinie. Elle n'est pas seulement immortelle, elle est de toujours existante. C'est là ce qui prête à la réincarnation, offre champ à la métempsycose. Sans doute est-ce, sur le plan du mythe, qui est autre que celui de la dialectique, ce qui accompagne en marge le développement de la pensée platonicienne.

Une chose est là faite pour nous frapper. Ayant introduit ce que j'ai appelé tout à l'heure le coin de la fonction du manque comme consti- tutive de la relation d'amour, Socrate parlant en son nom s'en tient là. Et c'est poser une question juste que de se demander pourquoi il se substitue l'autorité de Diotime.

Mais aussi cette question, c'est la résoudre à bien peu de frais que de dire que c'est pour ménager l'amour-propre d'Agathon. Si les choses sont comme on nous le dit, Platon n'aurait qu'à faire un tour tout à fait élémentaire de judo ou de jiu-jitsu puisque Agathon dit expressément -Je t'en prie, je ne savais même pas ce que je disais, mon discours est ailleurs. Mais ce n'est pas tant Agathon qui est en difficulté, que Socrate lui-même. Comme nous ne pouvons supposer d'aucune façon que Platon ait conçu de nous montrer Socrate comme un pédant au pied assez lourd après le discours assurément aérien d'Agathon, ne serait-ce que par son style amusant, nous devons bien penser que si Socrate passelämain dans son discours, c'est pour une autre raison que parce qu'il ne šaurait lui-même continuer sans trop offenser Agathon.

Cette raison, nous pouvons tout de suite la situer -c'est en raison dela nature de l'affaire, de la chose, du to pragma dont il s'agit.

.

.

Nous pouvons soupçonner, et la suite le confirme, que c'est parce que' l'on parle de l'amour qu'il faut en passer par là, et que Socrate est ámené à procéder ainsi.

Notons en effet le point sur lequel a porté sa question. L'efficace qu'il a produit comme étant la fonction du manque est, de façon très pátente, le retour à la fonction désirante de l'amour, la substitution d'ἐπιθυμεῖ, il désire, à épᾷ, il aime. On peut pointer dans le texte le moment où, demandant à Agathon s'il pense que l'amour est ou non amour de quelque chose, il substitue le terme désir au terme amour.

La façon dont l'amour s'articule dans le désir n'est pas ici à propre- ment parler articulée comme substitution, on peut légitimement l'objecter au nom de la méthode même qui est celle du savoir socra- tique. Nous sommes en droit de remarquer que la substitution est là un peu rapide. Ce n'est pas dire pour autant qu'il y faute, puisque c'est bien autour de l'articulation de l'érés-amour et de l'érős-désir, que va tóturner effectivement toute la dialectique qui se développe dans l'ensemble du dialogue. Encore convient-il que la chose soit pointée au passage..

Remarquons encore que ce n'est pas pour rien que nous trouvons aînsi isolé ce qui est, à proprement parler, l'intervention socratique. Socrate va jusqu'au point où ce que j'ai appelé la dernière fois sa fiéthode, qui est de faire porter l'effet de son questionnement sur ce que j'ai appelé la cohérence du signifiant, devient manifeste, visible, dans le débit même de son discours. Voyez la façon dont il introduit sa. question à Agathon – εἶναί τινος ὁ Ἔρως ἔρως, ἢ οὐδενός, σκί ou non, l'Amour est-il amour de quelque chose ou de rien? Comme le 'gênitif grec à l'instar du génitif français a ses ambiguïtés, quelque chose peut avoir deux sens, et ces deux sens sont articulés d'une façon inassive, presque caricaturale, dans la distinction que fait Socrate —τινος peut vouloir dire être de quelqu'un, être le descendant de quelqu'un. Ce que je demande, dit-il, ce n'est pas si c'est à l'égard de tel père ou de telle mère. Cela, c'est toute la théogonie dont il a été question au début du dialogue. Il ne s'agit pas de savoir de quoi l'amour descend, de qui, de quel dieu, il est comme on dit, mon royaume n'est pas de ce monde. Non, il s'agit de savoir, sur le plan de l'interrogation du signifiant, de quoi, comme signifiant, l'amour est le corrélatif.

À la première façon d'entendre la question, Socrate oppose un exemple que nous ne pouvons pas ne pas remarquer. C'est la même chose, dit-il, que de demander à propos de Père Quand vous dites père, qu'est-ce que cela implique? Il ne s'agit pas d'un père réel, à savoir ce qu'il a comme enfant, mais de ceci que, quand on parle d'un père, on parle obligatoirement d'un fils. Le père est, par définition, père du fils en tant que père. Tu dirais sans nul doute, si tu souhaitais faire une bonne réponse, traduit Léon Robin, que c'est précisément d'un fils ou d'une fille que le Père est père. Nous sommes là sur le terrain propre de la dialectique socratique, qui consiste à interroger le signifiant sur sa cohérence de signifiant. Là, Socrate est fort. Là, il est sûr. Et c'est cela qui permet la substitution un peu rapide dont j'ai parlé, entre l'érős et le désir C'est à ses yeux un procès, un progrès, qui est marqué, dit-il, de sa méthode.

S'il passe la parole à Diotime, pourquoi ne serait-ce pas parce que, concernant l'amour, les choses ne sauraient aller plus loin avec la méthode proprement socratique? Tout le démontre, et le discours de Diotime lui-même.

Pourquoi aurions-nous à nous en étonner? Si l'initium de la démar- che socratique constitue un pas par rapport aux sophistes, ses contem- porains, c'est qu'un savoir, le seul sûr, nous dit Socrate dans le Phédon, peut s'affirmer de la seule cohérence de ce discours qui est dialogue, et qui se poursuit autour de l'appréhension, comme nécessaire, de la loi du signifiant. Quand on parle du pair et de l'impair, ai-je besoin de vous rappeler qu'il s'agit là d'un domaine entièrement clos sur son propre registre ? Je pense avoir pris assez de peine dans mon enseigne- ment ici, vous avoir exercés assez longtemps, pour vous montrer que le pair et l'impair ne doivent rien à aucune autre expérience qu'à celle du jeu des signifiants eux-mêmes. Il n'y a rien de pair ni d'impair, autrement dit de comptable, que ce qui est déjà porté à la fonctiond'élément du signifiant, de grain de la chaîne signifiante. On peut compter les mots ou les syllabes, mais on ne peut compter les choses qu'à partir de ceci, que les mots et les syllabes sont déjà comptés.

-Nous sommes bien sur ce plan quand Socrate se place hors du frionde confus du débat des physiciens qui le précèdent, comme de la discussion des sophistes qui organisent à divers niveaux ce que nous poürrions appeler, de façon abrégée et vous savez que je ne m'y résbus qu'avec toutes les réserves, le pouvoir magique des mots. Socrate affirme au contraire le savoir interne au jeu du signifiant. Il pose en même temps que ce savoir entièrement transparent à lui-même 'est ce qui en constitue la vérité.

"Or, n'est-ce pas sur ce point que nous, nous avons fait un pas, par quoi nous sommes en discord avec Socrate? Le pas sans doute essentiel de Socrate assure l'autonomie de la loi du signifiant, et prépare pour nous ce champ du verbe qui aura permis de critiquer tout le savoir humain comme tel. Mais la nouveauté de l'analyse, si tant est que ce que je vous enseigne concernant la révolution freudienne soit correct, c'est justement ceci, que quelque chose peut se sustenter dans la loi du signifiant, non seulement sans que cela comporte un savoir, mais en l'excluant expressément, en se constituant comme inconscient, c'est-à-dire comme nécessitant à son niveau l'éclipse du sujet, pour subsister comme chaîne inconsciente, comme constituant ce qu'il y a d'irréductible, en son fond, dans le rapport du sujet au signifiant.

C'est pour cette raison que nous sommes les premiers, sinon les seuls, à ne pas être forcément étonnés que le discours proprement socratique, celui de l'épistèmè, du savoir transparent à lui-même, ne puisse pas se poursuivre au-delà d'une certaine limite concernant tel objet, quand cet objet si tant est que ce soit celui sur lequel la pensée freudienne a pu apporter des lumières nouvelles quand cet objet est l'amour.

Quoi qu'il en soit, qu'ici vous me suiviez ou que vous ne me suiviez pas; il est clair que, dans un dialogue comme Le Banquet de Platon, dont l'effet à travers les âges s'est maintenu avec la force que vous savez, avec cette constance, cette puissance interrogative, avec cette perplexité aussi qui s'est développée autour, nous ne pouvons nous contenter d'une raison aussi misérable que celle-ci, que si Socrate fait parlerDiotime, c'est simplement pour éviter de chatouiller à l'excès l'amour- propre d'Agathon.

Si vous me permettez une comparaison qui garde toute sa valeur ironique, supposez que j'aie à vous développer l'ensemble de ma doc- trine sur l'analyse, verbalement ou par écrit peu importe, et que, ce faisant, à un tournant je passe la parole à Françoise Dolto, vous diriez -Quand même, il y a quelque chose, pourquoi est-ce qu'il fait ça ? Ceci, bien sûr, supposant que si je lui passais la parole, ce ne serait pas pour lui faire dire des bêtises. Ce ne serait pas ma méthode, et par ailleurs, j'aurais peine à en mettre dans sa bouche.

Cela gêne beaucoup moins Socrate, comme vous allez le voir, car le discours de Diotime se caractérise par ceci, qu'il nous laisse à tout instant devant des béances dont nous comprenons bien pourquoi ce n'est pas Socrate qui les assume. Bien plus, Socrate les ponctue, ces béances, de toute une série de répliques qui sont c'est sensible, il suffit de lire le texte - de plus en plus amusées. Les répliques sont d'abord fort respectueuses, puis de plus en plus du style Tu crois?, puis ensuite Soit, allons encore jusque-là où tu m'entraînes, et à la fin, cela devient nettement Amuse-toi, ma fille, je t'écoute, cause toujours.

Ici, je ne puis manquer de faire une remarque dont il ne semble pas qu'elle ait frappé les commentateurs. Aristophane, à propos de l'amour, a introduit un terme qui est transcrit tout simplement en français sous le nom de diæcisme, et qui qualifie la Spaltung, la division de l'être primitif tout rond, de la sphère dérisoire de l'image aristophanesque, dont je vous ai dit la valeur. Il emploie ce mot par comparaison avec une pratique qui avait cours dans le contexte des relations communautaires, des relations de la cité, ressort sur lequel jouait toute la politique dans la société grecque. Le diæcisme consistait, quand on voulait en finir avec une cité ennemie, et cela se fait encore de nos jours, à en disperser les habitants, et à les mettre dans ce que l'on appelle des camps de regrou- pement. Cela s'était fait peu avant le moment où était paru Le Banquet, et c'est même un des repères qui permet de le dater, car il y a là, paraît-il, quelque anachronisme, l'événement auquel Platon ferait allusion, à savoir une initiative de Sparte, s'étant passé postérieurement à la ren- contre présumée que narre Le Banquet.

Ce diæcisme est pour nous très évocateur. Ce n'est pas pour rien que j'ai employé tout à l'heure le terme de Spaltung, évocateur de la refentesubjective. N'est-ce pas dans la mesure où quelque chose, quand il s'agit du discours de l'amour, échappe au savoir de Socrate, que celui-ci s'efface, se diæcise, et fait à sa place parler une femme? — pourquoi pas, la femme qui est en lui.

Quoi qu'il en soit, personne ne conteste et certains, Wilamo-witz-Moellendorff en particulier, l'ont accentué — qu'il y a une différence de registre entre ce que Socrate développe sur le plan de sa méthode dialectique, et ce qu'il nous présente au titre du mythe à travèrs ce que nous en restitue le témoignage platonicien. Ce n'est pas le cas seulement ici, c'est toujours, dans le texte, nettement séparé. Quand on arrive, et dans bien d'autres champs que celui de l'amour, à-un certain terme de ce qui peut être obtenu sur le plan de l'épistèmè, du savoir, pour aller au-delà il faut le mythe.

If nous est bien concevable qu'il y ait une limite au plan du savoir, si tant est que celui-ci est uniquement ce qui est accessible à faire jouer purement et simplement la loi du signifiant. En l'absence de conquêtes experimentales bien avancées, il est clair qu'en beaucoup de domaines, et dans des domaines où, nous, nous n'en avons pas le besoin, il sera urgent de passer la parole au mythe.

Le remarquable, c'est justement la rigueur de cet enclenchement. On embraye, sur le plan du mythe. Platon sait toujours parfaitement ce qu'il fait, ou fait faire à Socrate. On sait que l'on est dans le mythe, μύθους. Je ne parle pas du mythe dans l'usage commun du mot, car μύθους λέγειν ne veut pas dire cela, mais ce qu'on dit. Et à travers toute l'œuvre platonicienne, dans le Phédon, dans le Timée, dans La République, nous voyons surgir des mythes au moment qu'il en est besoin pour suppléer à la béance de ce qui peut être assuré dialectiquement.

Nous verrons mieux à partir de là ce que l'on peut appeler le progrès du discours de Diotime.

Quelqu'un qui est ici a écrit un jour un article intitulé, si mon souvenir est bon, Un désir d'enfant. Cet article était tout entier construit sur l'ambiguïté de l'expression désir de l'enfant — c'est l'enfant qui désire, ou on désire avoir un enfant. Ce n'est pas simple accident du signifiant si les choses sont ainsi, et la preuve en est que c'est autour de cette ambiguïté que vient justement de pivoter l'attaque du problème par Socrate. En effet, qu'est-ce que nous disait Agathon en finde compte ? Que l'Éros était l'érős, le désir, du beau au sens, dirais-je, où c'est le dieu Beau qui désire. Et qu'est-ce que Socrate lui a rétor- qué ? Qu'un désir de beau implique que le beau, on ne le possède pas.

On pourrait être tenté de se détourner de ces arguties verbales, mais elles n'ont pas un caractère de vanité, de pointe d'aiguille et de confu- sion. Et ce qui nous le montre, c'est que c'est autour de ces deux termes que va se développer tout le discours de Diotime.

Pour bien marquer la continuité entre Diotime et lui, Socrate nous dit que c'est sur le même plan et avec les mêmes arguments dont il s'est servi à l'égard d'Agathon, que Diotime introduit son dialogue avec lui.

L'Étrangère de Mantinée nous est présentée comme un personnage de prêtresse, de magicienne. N'oublions pas qu'à ce tournant du Ban- quet, il nous est beaucoup parlé des arts de la divination, de la façon d'opérer pour se faire exaucer par les dieux et déplacer les forces naturelles. Diotime est une savante en ces matières de sorcellerie, de mantique comme dirait le comte de Cabanis, de toute γοητεία. Le terme est grec, et est dans le texte. Aussi bien nous dit-on d'elle quelque chose dont je m'étonne que l'on ne fasse pas grand cas, c'est qu'elle aurait réussi par ses artifices à faire reculer de dix ans la peste, et à Athènes par-dessus le marché. Il faut avouer que cette familiarité avec les pouvoirs de la peste est de nature à nous faire réfléchir, et situer la stature et la démarche de la figure d'une personne qui va nous parler de l'amour.

C'est donc sur ce plan que les choses s'introduisent, et que Diotime enchaîne en répondant à Socrate qui, à ce moment, fait le naïf, ou feint de perdre son grec. Il lui pose la question Alors, si l'amour n'est pas beau, c'est qu'il est laid? Voilà en effet où aboutit la suite de la méthode dite par plus ou moins, oui ou non, présence ou absence. C'est le propre de la loi du signifiant ce qui n'est pas beau est laid. C'est tout au moins ce qu'implique, en toute rigueur, la poursuite du mode ordinaire d'interrogation de Socrate. À quoi la prêtresse est en posture de lui répondre Mon fils, ne blasphème pas. Et pourquoitolce qui n'est pas beau serait-il laid? Diotime nous introduit alors le mythe de la naissance de l'Amour, qui vaut bien la peine que nous nous, y arrêtions.

Ce mythe n'existe que dans Platon. Parmi les innombrables exposés mythiques de la naissance de l'Amour que compte la littérature antique, et je me suis donné la peine d'en dépouiller une partie, il n'y a trace do tien qui ressemble à ce qui va nous être énoncé là. C'est pourtant le mythe qui est resté le plus populaire. Il apparaît donc qu'un per- sonnage qui ne doit rien à la tradition en la matière, pour tout dire un'écrivain de l'époque de l'Aufklärung comme Platon, est tout à fait susceptible de forger un mythe, et un mythe qui se véhicule à travers lestsiècles de façon vivante pour fonctionner comme tel. Qui ne sait, depuis que Platon l'a dit, que l'Amour est fils de Πόρος et de Πενία ?

Poros, l'auteur dont j'ai la traduction devant moi, simplement parce qu'elle est en face du texte, le traduit non sans pertinence, par Expé dient. Si cela veut dire Ressource, c'est assurément une traduction valable.

Astuce aussi bien, puisque Poros est fils de Μήτις, qui est plus l'inven- tion que la sagesse. En face de lui, nous avons la personne feminine qui va être la mère d'amour, Pénia, à savoir Pauvreté, voire Misère. Elle eşt caractérisée dans le texte comme ἀπορία, à savoir qu'elle est sans ressources. C'est ce qu'elle sait d'elle-même — les ressources, elle n'en a'pas. Le mot d'aporia, vous le reconnaissez, c'est celui qui nous sert concernant le procès philosophique. C'est une impasse, ce devant quoi nous donnons notre langue au chat, nous sommes à bout de ressources.

Voilà donc l'Aporia femelle en face du Poros, l'Expédient, ce qui semble assez éclairant.

Ce qui est bien joli dans ce mythe, c'est la manière dont l'Aporia engendre Amour avec Poros. Au moment où cela s'est passé, c'était l'Aporia qui veillait, qui avait l'œil bien ouvert. Elle était, nous dit-on, venue aux fêtes de la naissance d'Aphrodite, et en bonne Aporia qui se respecte, dans cette époque hiérarchique, elle était restée sur les marches, près de la porte. Pour être Aporia, c'est-à-dire n'avoir rien d'offrir, elle n'était pas entrée dans la salle du festin. Mais le bonheur des fêtes est justement qu'il y arrive des choses qui renversent l'ordre ordinaire. Poros s'endort. Il s'endort parce qu'il est ivre, et c'est ce qui permet à l'Aporia de se faire engrosser par lui, et d'en avoir ce rejeton qui s'appelle l'Amour, dont la date de conception coïncidera doncavec la date de naissance d'Aphrodite. C'est bien pourquoi, nous expli- que-t-on, l'amour aura toujours quelque rapport obscur avec le beau, ce dont il va s'agir, en effet, dans le développement de Diotime. Cela tient à ce qu'Aphrodite est une déesse belle.

Voilà donc les choses dites clairement c'est le masculin qui est désirable, c'est le féminin qui est actif. C'est tout au moins ainsi que les choses se passent au moment de la naissance de l'Amour.

Si je vous amène à ce propos la formule, que l'amour, c'est donner ce qu'on n'a pas, il n'y a rien là de forcé, histoire de vous sortir un de mes bateaux. Il est évident qu'il s'agit bien de cela, puisque la pauvre Aporia par définition et par structure n'a rien à donner, que son manque, aporía, constitutif. L'expression donner ce qu'on n'a pas se trouve écrite en toutes lettres à l'indice 202 a du texte du Banquet, ἄνευ τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι. C'est exactement la formule, calquée à propos du discours. Il s'agit là de donner un discours, une explication valable, sans l'avoir.

Cela est dit au moment où Diotime va être amenée à dire à quoi appartient l'amour. Eh bien, l'amour appartient à une zone, à une forme d'affaire, de chose, de pragma, de praxis, qui est du même niveau et de la même qualité, que la doxa, à savoir qu'il y a des discours, des comportements, des opinions c'est la traduction que nous donnons du terme de doxa qui sont vrais sans que le sujet puisse le savoir. La doxa peut bien être vraie, mais elle n'est pas épístèmè, c'est un des bateaux de la doctrine platonicienne que d'en distinguer le champ. L'amour, comme tel, fait partie de ce champ. Il est entre l'épistèmè et l'amathia, de même qu'il est entre le beau et le laid. Il n'est ni l'un ni l'autre. Cela est bien fait pour rappeler l'objection de Socrate, objection feinte sans doute, naïve, que si l'amour manque de beau, c'est donc qu'il serait laid. Il n'est pas laid. Tout le domaine exemplifié par la doxa, à laquelle nous nous reportons sans cesse dans le discours de Platon, peut montrer que l'amour, selon le terme platonicien, est μεταξύ, entre les deux.

Ce n'est pas tout. Nous ne saurions nous contenter d'une définition aussi abstraite, voire négative, de l'intermédiaire. C'est ici que notre locutrice fait intervenir la notion du démonique, comme intermédiaire entre les immortels et les mortels, entre les dieux et les hommes. Notion ici essentielle à évoquer, en ce qu'elle confirme ce que je vousais dit que nous devions penser de ce que sont les dieux, à savoir qu'ils appartiennent au champ du réel. Les dieux existent, leur existence n'est point ici contestée. Le démonique, le démon, le δαιμόνιον, et ilyjen a bien d'autres que l'amour, est ce par quoi les dieux font entendre leur message aux mortels, soit qu'ils dorment, soit qu'ils soient éveillés.

Chose étrange qui ne semble pas non plus avoir retenu beaucoup l'attention, ce soit qu'ils dorment, soit qu'ils soient éveillés, à qui cela se rapporte-t-il? Aux dieux ou aux hommes? Je vous assure que, dans le texte grec, on peut en douter. Tout le monde traduit selon le bon sens, que cela se rapporte aux hommes, mais c'est au datif, qui est précisément le cas où sont les théoï dans la phrase, de sorte que c'est une petite énigme de plus à laquelle nous ne nous arrêterons pas longtemps. Disons simplement que le mythe situe l'ordre du démo- nique au point où notre psychologie parle du monde de l'animisme.

Cela est bien fait pour nous inciter aussi à rectifier ce qu'a de sommaire l'idée que nous nous faisons de la notion que le primitif aurait, d'un monde animiste. Ce qui nous est dit au passage, c'est que c'est le monde des messages que nous dirons énigmatiques, ce qui veut dire, mais seulement pour nous, des messages où le sujet ne reconnaît pas le sien propre. Si la découverte de l'inconscient est essentielle, c'est qu'elle nous a permis d'étendre le champ des messages que nous pou- vorts authentifier au seul sens propre de ce terme, en tant qu'il est fondé dans le domaine du symbolique. A savoir que beaucoup de ces messages que nous croyions être messages opaques du réel ne sont que lės nôtres propres. C'est cela qui est pour nous conquis sur le monde des dieux. Ceci, au point où nous en sommes dans Le Banquet, n'est pas-encore conquis.

La prochaine fois, nous continuerons de bout en bout le mythe de Diotime, et en ayant fait le tour, nous verrons pourquoi il est condamné à laisser opaque ce qui est l'objet des louanges qui constituent la suite du Banquet. Le champ où peut se développer l'élucidation de sa vérité est seulement ce qui suivra à partir de l'entrée d'Alcibiade.

Loin d'être une rallonge, une partie caduque, voire à rejeter, l'entrée d'Alcibiade est essentielle. C'est seulement dans l'action qui se déve-loppe à sa suite entre Alcibiade, Agathon et Socrate, que peut être donnée d'une façon efficace la relation structurale où nous pourrons reconnaître ce que la découverte de l'inconscient et l'expérience de la psychanalyse, nommément l'expérience transférentielle, nous per- mettent, à nous enfin, de pouvoir exprimer d'une façon dialectique.

18 JANVIER 1961.

SORTIE DE L'ULTRA-MONDE

La fascination par la beauté.

L'identification au suprême aimable.

Le il ne savait pas v de Socrate.

Il faut être trois pour aimer.

L'objet de convoitise unique.

Nous en sommes arrivés la dernière fois au point où Socrate, parlant de l'amour, fait parler à sa place Diotime.

J'ai marqué de l'accent du point d'interrogation cette étonnante substitution à l'acmé, au point d'intérêt maximum, du dialogue. Socrate y a apporté le tournant décisif en produisant le manque au cœur de la question sur l'amour. L'amour, en effet, ne peut être articulé qu'autour delte manque, du fait que ce qu'il désire, il ne peut en avoir que manque. Je vous ai montré que cette interrogation au style toujours triomphant et magistral, en tant que Socrate la porte sur la cohérence dù signifiant, était l'essentiel de sa dialectique. C'est au point, où il dištingue de toute autre sorte de connaissance l'épistèmè, la science que, singulièrement, il laisse la parole, de façon ambiguë, à celle qui, à sa pläçe, va s'exprimer par le mythe. Je vous ai signalé à cette occasion que le-terme n'est pas aussi spécifié qu'il peut l'être en notre langue, avec la distance que nous avons prise de ce qui distingue le mythe de la science. Μύθους λέγειν, c'est à la fois une histoire précise, et le discours, ce qu'on dit. Voilà à quoi Socrate s'en remet en laissant parler Diotime.

J'ai accentué d'un trait la parenté de cette substitution avec le diæ-cisine dont Aristophane avait déjà indiqué la forme, l'essence, comme étant au cœur du problème de l'amour. Par une singulière division, c'est la femme, la femme qui est en lui, ai-je dit, peut-être, qu'à partir d'un certain moment, Socrate laisse parler.

Cet ensemble ou cette succession de formes, cette série de trans-formations — au sens que prend ce terme dans la combinatoire —s'exprime dans une démonstration géométrique. Et c'est dans cette transformation des figures à mesure que le discours avance, que nous essayons de trouver les repères de structure qui, pour nous, et pour Platon qui nous y guide, donneront les coordonnées de l'objet du dialogue, c'est à savoir l'amour.

1

Rentrant dans le discours de Diotime, nous y voyons quelque chose se développer qui nous fait glisser de plus en plus loin de ce trait originel que Socrate a introduit dans sa dialectique en posant le terme du manque.

Ce sur quoi Diotime va nous interroger, ce vers quoi elle nous mène, s'amorce déjà à partir de la question qu'elle porte au point où elle reprend le discours de Socrate -de quoi manque-t-il, celui qui aime? Nous nous trouvons là tout de suite portés à la dialectique des biens, pour laquelle je vous prie de vous reporter à notre discours de l'année dernière sur l'éthique. Ces biens, pourquoi les aime-t-il, celui qui aime? C'est, poursuit-elle, pour en jouir. C'est ici que se fait l'arrêt, et le retour en arrière.

Est-ce donc de tous les biens que va surgir la dimension de l'amour? Diotime prend ici une référence digne d'être notée à ce que nous avons accentué être la fonction originelle de la création comme telle, de la ποίησις. Quand nous parlons de poïèsis, dit-elle, nous parlons de création, mais ne vois-tu pas que l'usage que nous en faisons est plus limité, quand c'est à la poésie et à la musique que nous nous référons ? La dénomination du tout sert à désigner la partie. De même, toute aspiration vers les biens est amour, mais pour que nous parlions d'amour proprement dit, il y a quelque chose qui se spécifie. C'est ainsi qu'elle introduit la thématique de l'amour du beau. Le beau spécifie la direction dans laquelle s'exerce l'appel, l'attrait à la posses- sion, à la jouissance de posséder, à la constitution d'un ktèma. Voilà le point où Diotime nous mène pour définir l'amour.

Au détour du discours, un trait de surprise, un saut nous est très suffisamment souligné. Ce bien, en quoi se rapporte-t-il au beau, en quoi se spécifie-t-il spécialement comme le beau? C'est alors queSocrate témoigne, dans une de ses répliques, de son émerveillement, de cette même sidération qui a déjà été évoquée à propos du discours sophistique. Diotime fait ici preuve de la même impayable autorité que celle avec laquelle les sophistes exercent leur fascination, et Platon nous avertit qu'à ce niveau, elle s'exprime tout à fait comme eux.

Ge qu'elle introduit est ceci, que le beau n'a pas rapport avec l'avoir, avec quoi que ce soit qui puisse être possédé, mais avec l'être, et proprement, avec l'être mortel.

Le propre de ce qu'il en est de l'être mortel est qu'il se perpétue par, la génération. Génération et destruction, telle est l'alternance qui ségit le domaine du périssable, telle est aussi la marque qui en fait un ordre de réalité inférieur du moins est-ce ainsi que cela s'ordonne selon la perspective de la lignée socratique, aussi bien chez Socrate que chez Platon. Et c'est précisément parce que le domaine de l'humain est frappé de cette alternance de la génération et de la corruption, qu'il trouve sa règle éminente ailleurs, plus haut, dans le domaine des essences, que ne frappent ni la génération ni la corruption, celui des fortes éternelles, la participation auxquelles est seule à assurer ce qui existe dans son fondement d'être.

Et le beau ? Précisément, dans ce mouvement de la génération qui est le mode sous lequel le mortel se reproduit, le mode par lequel il approche du permanent et de l'éternel, son mode de participation, fragile, à l'éternel, dans ce passage, dans cette participation éloignée eh bien, le beau est ce qui l'aide, si l'on peut dire, à franchir les caps-difficiles. Le beau est le mode d'une sorte d'accouchement, non pas-sans douleur, mais avec la moindre douleur possible, de la pénible menée de tout ce qui est mortel vers ce à quoi il aspire, c'est-à-dire l'immortalité. Tout le discours de Diotime articule la fonction de la beauté comme étant d'abord une illusion, un mirage fondamental, par quoi l'être périssable et fragile est soutenu dans sa quête de la pérennité, qui est son aspiration essentielle.

Il y a là-dedans, presque sans pudeur, l'occasion de toute une série de glissements qui sont autant d'escamotages. Diotime introduit d'abord, comme étant du même ordre, la constance où le sujet se reconnaît comme étant dans sa vie, sa courte vie d'individu, toujours le même malgré qu'il n'y ait pas un détail de sa réalité charnelle, de sès cheveux jusqu'à ses os, qui ne soit le lieu d'un perpétuel renou-vellement. Le thème sous-jacent est que rien n'est jamais le même, tout coule, tout change, et pourtant quelque chose se reconnaît, s'af- firme, se dit être toujours soi-même. Voilà à quoi Diotime se réfère, significativement, pour nous dire que le renouvellement des êtres par la voie de la génération est analogue, est en fin de compte de la même nature. Que les êtres se succèdent les uns après les autres en reprodui- sant le même type, le mystère de la morphogenèse, est le même qui soutient la forme dans sa constance.

Il y a là référence première à la mort, et fonction accusée du mirage du beau comme étant ce qui guide le sujet dans son rapport avec la mort, en tant qu'il est à la fois distancé et dirigé par l'immortel. Il est impossible à ce propos que vous ne fassiez pas le rapprochement avec ce que j'ai essayé d'approcher l'année dernière concernant la fonction du beau dans l'effet de défense où il intervient, comme barrière à l'extrême de cette zone que j'ai définie comme celle de l'entre-deux- morts. S'il y a deux désirs chez l'homme, qui le captent, d'une part dans le rapport à l'éternité, et d'autre part, dans le rapport de géné- ration, avec la corruption et la destruction qu'il comporte, c'est le désir de mort en tant qu'inapprochable, que le beau est destiné à voiler. La chose est claire au début même du discours de Diotime.

Nous retrouvons ici le phénomène ambigu que nous avons fait surgir à propos de la tragédie. La tragédie, c'est à la fois l'évocation, l'approche du désir de mort qui, comme tel, se cache derrière l'évocation de l'Atè, de la calamité fondamentale autour de quoi tourne le destin du héros tragique, et c'est aussi, pour nous, en tant que nous sommes appelés à y participer, ce moment de maximum où apparaît le mirage de la beauté tragique.

Voilà l'ambiguïté autour de laquelle je vous ai dit que s'opérait le glissement de tout le discours de Diotime. Je vous laisse à le suivre vous-mêmes dans son développement. Le désir de beau, désir en tant qu'il s'attache à ce mirage, qu'il y est pris, est ce qui répond à la présence cachée du désir de mort. Le désir du beau, c'est ce qui, inversant cette fonction, fait le sujet choisir la trace, les appels, de ce que lui offre l'objet, ou certains entre les objets. C'est ici que nous voyons dans le discours de Diotime le glissement s'opérer, qui, ce beau qui était là, non pas, à proprement parler, médium, mais bien transition, mode de passage, le fait devenir le but même qui sera recherché. Àforce, si l'on peut dire, de demeurer le guide, c'est le guide qui devient l'objet, ou plutôt qui se substitue aux objets qui peuvent en être le support, et non sans que la transition en soit expressément marquée dans le discours.

Mais la transition est faussée. Diotime a été aussi loin que possible dafiš le développement du beau fonctionnel, du beau dans son rapport à la fin de l'immortalité, y a été jusqu'au paradoxe, puisqu'elle évoque précisément la réalité tragique à laquelle nous nous référions l'année dernière jusqu'à dire cet énoncé qui n'est pas sans provoquer quelque sóurire dérisoire Crois-tu même que ceux qui se sont montrés capables des plus belles actions, comme Alceste dont j'ai parlé l'année dernière à propos de l'entre-deux-morts. de la tragédie en tant qu'à la place d'Admète elle a accepté de mourir, ne l'a pas fait pour qu'on en parle, pour qu'à jamais le discours la fasse immortelle ? Ef'F'est à ce point que Diotime s'arrête, disant Si tu as pu en venir jusque-là, je ne sais si tu pourras arriver jusqu'à l'époptie, évoquant là la dimension des mystères.

Elle reprend alors son discours sur cet autre registre, où ce qui n'était que transition devient but. Développant la thématique de ce que nous pourrions appeler un donjuanisme platonicien, elle nous montre l'échelle qui se propose à cette nouvelle phase qui se développe sur le imode de l'initiation -nous voyons les objets se résoudre, en une prögressive montée, dans ce qui est le beau pur, le beau en soi, le beau sans mélange. Diotime passe brusquement à une thématique qui semble bien n'avoir plus rien à faire avec celle de la génération, et qui va de l'amour, non pas seulement d'un beau jeune homme, mais de cette beauté qu'il y a dans tous les beaux jeunes gens, à l'essence de la beauté, puis de l'essence de la beauté à la beauté éternelle. Elle prend ainsi les choses de très haut, jusqu'à saisir le jeu, dans l'ordre du monde, de cette réalité qui tourne sur le plan fixe des astres, qui est, nous l'avons déjà indiqué, ce par quòi, dans la perspective platonicienne, la connais- sance rejoint celle des Immortels.

Je pense vous avoir suffisamment fait sentir l'escamotage par quoi, d'un côté, le beau, d'abord défini, rencontré, comme prime sur le chemin de l'être, devient le but du pèlerinage, tandis que, de l'autre, l'objet, d'abord présenté comme le support du beau, devient la tran- sition vers le beau.Pour en revenir ici à nos propres termes, l'on peut dire que la définition dialectique de l'amour, telle qu'elle est développée par Dio- time, rencontre ce que nous avons essayé de définir comme la fonction métonymique dans le désir. C'est de cela qu'il est question dans son discours - de quelque chose qui est au-delà de tous les objets, qui est dans le passage d'une certaine visée et d'un certain rapport, à savoir du désir, à travers tous les objets, et vers une perspective sans limite.

À des indices qui sont nombreux, on pourrait croire que c'est là la réalité dernière du discours du Banquet. C'est, pour un peu, ce que nous sommes habitués à considérer de toujours comme la perspective de l'Éros dans la doctrine platonicienne.

L'érastès, l'érőn, l'amant, est conduit vers un lointain érőménos, par tous les érőménoi, tout ce qui est aimable, digne d'être aimé, lointain, érôménos ou érôménon, car c'est aussi bien un but neutre. Le problème est alors de ce que signifie, de ce que peut continuer à signifier, au-delà de ce franchissement, de ce saut marqué, ce qui se présentait au départ de la dialectique comme ktèma, comme but de possession.

Sans doute le pas que nous avons fait marque-t-il assez que le terme de la visée n'est plus au niveau de l'avoir, mais au niveau de l'être, et aussi bien que, dans ce progrès, dans cette ascèse, il s'agit d'une trans- formation, d'un devenir du sujet, d'une identification dernière avec ce suprême aimable. Pour tout dire, plus le sujet porte loin sa visée, plus il est en droit de s'aimer, si l'on peut dire, dans son moi idéal. Plus il désire, plus il devient lui-même désirable.

C'est là que l'articulation théologique pointe le doigt, pour nous dire que l'Eros platonicien est irréductible à ce que nous a révélé l'Agapè chrétienne, pour autant que dans l'Éros platonicien, l'aimant, l'amour, ne vise qu'à sa propre perfection.

Or, le commentaire que nous sommes en train de faire du Banquet me semble de nature à montrer qu'il n'en est rien.

Ce n'est pas là qu'en reste Platon, à condition que nous voulions bien voir après ce relief, et nous demander ce que signifie d'abord que Socrate ait fait parler Diotime à sa place, et ensuite ce qui se passe à partir de l'arrivée d'Alcibiade dans l'affaire.N'oublions pas que Diotime a d'abord introduit l'amour comme 'étant point de la nature des dieux, mais de celle des démons, en tant que celle-ci est intermédiaire entre les Immortels et les mortels.

- N'oublions pas que, pour l'illustrer et le faire sentir, elle s'est servie dë rien de moins que d'une comparaison avec ce qui est, dans le discours platonicien, intermédiaire entre l'épιστήμè, la science au sens socratique, et l'amathia, l'ignorance, à savoir la doxa, l'opinion vraie, ep-tant sans doute qu'elle est vraie, mais telle que le sujet est incapable dień, rendre compte, qu'il ne sait pas en quoi c'est vrai.

Fai souligné à ce propos ces deux formules si frappantes. La première, ἄνευ τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι, caractérise la doxa donner la formule sans-l'avoir, et fait écho à la formule que nous donnons ici même pour être celle de l'amour, qui est justement de donner ce qu'on n'a pas.

L'autre formule, qui fait face à la première, et non moins digne d'être soulignée, est, si je puis dire, sur la cour, regardant du côté de l'amathia. La-doxa, en effet, n'est pas non plus ignorance, car ce qui, par chance, atteint le réel, ce qui rencontre ce qui est, τὸ γάρ τοῦ ὄντος τυγχάνον, commment serait-ce, absolument, une ignorance?

C'est bien ce qu'il nous faut sentir dans ce que je pourrais appeler la mise en scène platonicienne du dialogue. Même s'il est posé au départ que les seules choses dans lesquelles Socrate s'y connaisse, ce sont les choses de l'amour, il ne peut justement en parler qu'à rester dans la zone cduril ne savait pas. Même sachant, il ne peut parler lui-même de ce qu'il sait, et doit faire parler quelqu'un qui parle sans savoir.

C'est bien ce qui nous permet, par exemple, de remettre à sa place l'intangibilité de la réponse d'Agathon, quand celui-ci échappe à la dialectique de Socrate en lui disant tout simplement Mettons que je ne savais pas ce que je voulais dire. C'est justement pour ça. C'est justement là, sous le mode si extraordinairement dérisoire dont nous avons souligné l'accent, ce qui fait la portée du discours d'Agathon, sá portée spéciale d'avoir été porté dans la bouche du poète tragique.

Le poète tragique, vous ai-je montré, ne peut parler de l'amour que súr le mode bouffon, de même qu'il a été donné à Aristophane, lepoète comique, d'en accentuer les traits passionnels, que nous confondons avec le relief tragique.

Il ne savait pas. Ici prend son sens le mythe qu'a introduit Diotime de la naissance de l'Amour. L'Amour est conçu pendant le sommeil de Poros, le fils de Mètis l'Invention, le tout-sachant et tout-puissant, la ressource par excellence. C'est pendant qu'il dort, au moment où il ne sait plus rien, que se produit la rencontre d'où s'engendre l'Amour. Celle qui s'insinue par son désir pour produire cette naissance, l'Aporia, la féminine Aporia, c'est l'érastès, la désirante originelle dans sa position véritablement féminine que j'ai soulignée à plusieurs reprises. Elle est très précisément définie dans son essence, dans sa nature, soulignons-le, d'avant la naissance de l'Amour, en ceci, qui manque elle n'a rien d'érőménon. Dans le mythe, l'Aporia, la pauvreté absolue, est à la porte du banquet des dieux qui se tient au jour de la naissance d'Aphrodite, elle n'est en rien reconnue, elle n'a en elle-même aucun des biens qui lui donneraient droit à la table des étants. C'est bien en quoi elle est d'avant l'Amour. La métaphore où je vous ai dit que nous reconnaîtrons toujours que d'amour il s'agit, fût-il en ombre, la métaphore qui restitue l'érőn, l'énastès à l'érőménon, manque ici, par défaut de l'érőménon au départ. C'est donc le temps logique d'avant la naissance de l'Amour qui est ainsi décrit.

De l'autre côté, le il ne savait pas est absolument essentiel. Et laissez-moi ici faire état de ce qui m'est venu à la tête tandis que j'essayais hier soir de scander pour vous ce temps articulaire de la structure.

Il s'agit de l'écho de ce poème admirable où j'ai choisi avec intention l'exemple dans lequel j'ai essayé de démontrer la nature fondamentale de la métaphore. Le poème, le Booz endormi, suffirait à lui tout seul, malgré toutes les objections que notre snobisme peut avoir contre lui, à faire de Victor Hugo un poète digne d'Homère. Vous ne vous étonnerez pas de l'écho qui m'en est venu soudain à l'avoir depuis toujours, celui de ces deux vers

Booz ne savait point qu'une femme était là, Et Ruth ne savait point ce que Dieu voulait d'elle.

Relisez le poème pour vous apercevoir qu'aucune des données qui confèrent au drame fondamental de l'Œdipe son sens et son poidséternels n'y manque, et jusqu'à l'entre-deux-morts évoquée quelques strophes plus haut à propos de l'âge et du veuvage de Booz.

Voilà longtemps que celle avec qui j'ai dormi, Ó Seigneur! a quitté ma couche pour la vôtre; Et nous sommes encor tout mêlés l'un à l'autre, Elle à demi vivante et moi mort à demi.

L'entre-deux-morts, son rapport avec la dimension tragique évo- quée ici en tant que constitutive de la transmission paternelle, rien n'y manque, et c'est pourquoi ce poème est le lieu même où vous retrouvez sans cesse la présence de la fonction métaphorique. Tout y est poussé à l'extrême, jusqu'aux aberrations, si l'on peut dire, du poète, puisqu'il va jusqu'à dire ce qu'il a à dire en forçant les thèmes dont il se sert Comme dormait Jacob, comme dormait Judith. Or, Judith n'a jamais dormi, c'est Holopherne. Peu importe, c'est quand même lui qui a raison. Ce qui se profile en effet au terme du poème, c'est ce qu'exprime la formidable image par laquelle il s'achève

et Ruth se demandait,

Immobile, ouvrant l'œil à moitié sous ses voiles, Quel Dieu, quel moissonneur de l'éternel été Avait, en s'en allant, négligemment jeté Cette faucille d'or dans le champ des étoiles.

La serpe dont Chronos a été châtré ne pouvait pas manquer au terme de cette constellation complète composant le complexe de la påternité.

Gette digression, dont je vous demande pardon, sur le il ne le savait pus, me semble essentielle pour vous faire comprendre ce dont il s'agit dans le discours de Diotime. Socrate ne peut ici se poser dans son savoir qu'à montrer que de l'amour, il n'est de discours que du point où il ne savait pas. Là est le ressort de ce que signifie le choix par Socrate, à ce moment précis, de ce mode d'enseigner.

Mais du même coup, cela prouve que ce n'est pas là non plus ce qui permet de saisir ce qui se passe concernant la relation de l'amour.Ce qui le permet, c'est précisément ce qui va suivre, à savoir l'entrée d'Alcibiade.

Le merveilleux, splendide, développement océanique du discours de Diotime s'achève sans qu'en somme, Socrate ait fait mine d'y résister.

Significativement, à la suite, Aristophane lève l'index pour dire — Tout de même, laissez-moi placer un mot. On vient de faire allusion à une certaine théorie, et en effet c'est la sienne, que la bonne Diotime a repoussée négligemment du pied. Anachronisme tout à fait signifi- catif, car si Socrate dit que Diotime lui a raconté tout cela autrefois, cela ne l'empêche pas de la faire parler sur le discours que vient de tenir Aristophane. Celui-ci, et pour cause, a son mot à dire. Platon met là un index, montre qu'il y a quelqu'un qui n'est pas content. Voyons voir, par notre méthode, qui est de nous tenir au texte, si ce qui se développe par la suite n'a pas quelque rapport avec cet index, même si cet index levé, c'est tout dire, on lui coupe la parole. Et par quoi? Par l'entrée d'Alcibiade.

Ici, changement à vue.

Il faut bien pointer d'abord dans quel monde il nous replonge tout d'un coup, après le grand mirage fascinatoire. Je dis replonge, car ce monde n'est pas l'ultra-monde, c'est le monde tout court, où nous savons, après tout, comment l'amour se vit. Toutes ces belles histoires, pour fascinantes qu'elles paraissent, il suffit d'un tumulte, d'une entrée d'hommes soûls, pour nous y ramener comme au réel.

Cette transcendance où nous avons vu jouer comme en fantôme la substitution de l'un à l'autre, nous allons la voir maintenant incarnée. Et si, comme je vous l'enseigne, il faut être trois pour aimer, et non pas deux seulement, eh bien, nous allons le constater ici.

Alcibiade entre, et il n'est pas mauvais que vous le voyiez surgir sous la figure où il apparaît, à savoir sous la formidable trogne que lui fait non seulement son état officiellement aviné, mais le tas de guirlandes qu'il porte manifestement a une signification exhibitoire éminente dans l'état divin où il se tient, de chef humain.

N'oubliez jamais ce que nous perdons à n'avoir plus de perruques. Imaginez bien ce que pouvaient être les doctes et aussi bien les frivoles agitations de la conversation au XVII siècle, lorsque chacun de ces personnages secouait à chacun de ses mots cet attifage léonin, qui était de plus un réceptacle à crasse et à vermine. Imaginez la perruque du Grand Siècle. Au point de vue de l'effet mantique, cela nous manque.

Cela ne manque pas à Alcibiade, qui va tout droit au seul personnage dont il est capable, dans son état, de discerner l'identité. Dieu merci, c'est le maître de maison, Agathon. Il va se coucher près de lui, sans sayoir où ceci le met, à savoir dans la position μεταξύ, entre les deux, entire Socrate et Agathon, c'est-à-dire précisément au point où nous en sommes, au point où se balance le débat entre le jeu de celui qui sajt, et, sachant, montre qu'il doit parler sans savoir, et celui qui, ne sachant pas, a parlé sans doute comme un sansonnet, mais n'en a pas moins fort bien parlé, comme Socrate l'a souligné Tu as dit de fort belles choses. C'est là que vient se situer Alcibiade, non sans bondir en arrière à s'apercevoir que ce damné Socrate est encore là.

Ce n'est pas pour des raisons personnelles que je ne vous pousserai pas jusqu'au bout aujourd'hui l'analyse de ce qu'apporte toute la scène qui, commence à tourner à partir de l'entrée d'Alcibiade. Je vous ámorcerai néanmoins les premiers reliefs de ce qu'elle introduit.

Eh bien, disons, il y a une atmosphère de scène. Je n'irai pas accentuer le côté caricatural des choses. J'ai parlé incidemment, à propos de ce banquet, d'assemblée de vieilles tarites, étant donné qu'ils ne sont pas tous de la première fraîcheur, mais tout de même, ils ne sont pas sans être d'un certain format. Alcibiade, c'est quelqu'un. Et quand Socrate demande qu'on le protège contre ce personnage qui rie lui permet pas de regarder quelqu'un d'autre, ce n'est pas parce que le commentaire de ce Banquet s'est fait au cours des siècles dans des chaires řešpectables, au niveau des universités, avec tout ce que cela comporte à la fois de noble et de noyant-le-poisson universel ce n'est tout de même pas pour ça que nous n'allons pas nous apercevoir que ce qui se passe là est, à proprement parler, je l'ai déjà souligné, du style scandaleux.

La dimension de l'amour est en train de se montrer devant nous sur un mode où il nous faut bien reconnaître que doit se dessiner une deses caractéristiques. Tout d'abord, il est clair que là où elle se manifeste dans le réel, elle ne tend pas à l'harmonie. Ce beau vers lequel semblait monter le cortège des âmes désirantes, il ne semble certes pas qu'il structure tout dans une forme de convergence.

Chose singulière, il n'est pas donné dans les manifestations de l'amour, que vous appeliez tous les autres à aimer ce que vous aimez, à se fondre avec vous dans la montée vers l'érőménon. Socrate, cet homme éminemment aimable, puisqu'on nous le produit dès les pre- miers mots comme un personnage divin, la première chose dont il s'agit, c'est qu'Alcibiade veut se le garder.

Vous direz que vous n'y croyez pas, en vous appuyant sur toutes sortes de choses qui le montrent. La question n'est pas là. Nous suivons le texte, et c'est de cela qu'il s'agit. Et non seulement c'est de cela qu'il s'agit, mais c'est, à proprement parler, cette dimension qui est ici introduite.

S'agit-il de concurrence? Si le mot est à prendre avec le sens et la fonction que je lui ai donnés dans l'articulation de ces transitivismes où se constitue l'objet en tant qu'il instaure entre les sujets la com- munication, non. Quelque chose s'introduit là d'un autre ordre. Au cœur de l'action d'amour, s'introduit l'objet de convoitise unique, si l'on peut dire, qui se constitue comme tel. Il s'agit d'un objet dont on veut précisément écarter la concurrence, un objet qui répugne même à ce qu'on le montre.

Rappelez-vous que c'est ainsi que je l'ai introduit dans mon discours il y a maintenant trois ans. Rappelez-vous que, pour vous définir l'objet a du fantasme, j'ai pris l'exemple, dans La Règle du jeu de Renoir, de Dalio montrant son petit automate, et de ce rougissement de femme avec lequel il s'efface après avoir dirigé son phénomène. C'est dans la même dimension que se déroule cette confession publique, connotée de je ne sais quelle gêne dont Alcibiade lui-même a si bien conscience qu'il la développe en parlant.

Sans doute nous sommes dans la vérité du vin — ceci est articulé — in vino veritas. Kierkegaard le reprendra lorsqu'il refera lui aussi son Banquet — mais il faut vraiment avoir franchi toutes les bornes de la pudeur pour parler de l'amour comme Alcibiade en parle quand il exhibe ce qui lui est arrivé avec Socrate.

Qu'y a-t-il là derrière comme objet, qui introduise dans le sujet lui-même une telle vacillation?

C'est ici, à la fonction de l'objet en tant qu'elle est proprement indiquée dans tout ce texte, que je vous laisse aujourd'hui pour vous y introduire la prochaine fois.

Je ferai tourner ce que je vous dirai autour d'un mot qui est dans le texte, et dont l'usage en grec nous laisse entrevoir l'histoire et la fonction que je crois avoir retrouvées, de l'objet qu'il s'agit. Ce mot est le mot ἄγαλμα, qui nous est dit être ce que recèle ce silène hirsute de Socrate.

De ce mot je vous laisse aujourd'hui, dans le discours même, fermée, l'énigme.

25 JANVIER 1961.

AGALMA

L'agalma et le maître.

La fonction fétiche.

Le piège-à-dieux.

De l'objet partiel à l'autre.

Un sujet en est un autre.

Je vous ai laissés la dernière fois, en manière de relais dans notre propos, sur un mot dont je vous disais en même temps que je lui laissais jusqu'à la prochaine fois toute sa valeur d'énigme - le mot ἄγαλμα.

Je ne croyais pas si bien dire. Pour un grand nombre, l'énigme était si totale que l'on se demandait Quoi? Qu'est-ce qu'il a dit? Est-ce que vous savez? Enfin, à ceux qui ont manifesté cette inquiétude, quelqu'un de ma maison a pu donner cette réponse qui prouve qu'au moins chez moi, l'éducation secondaire sert à quelque chose que cela veut dire ornement, parure.

Quoi qu'il en soit, cette réponse n'était qu'une réponse de premier aspect, de ce que tout le monde doit savoir. 'Αγάλλω, c'est parer, orner, et' ἄγαλμα signifie en effet, au premier aspect, ornement, parure. Mais elle n'est pas si simple que cela, la notion de parure, et l'on voit tout de suite que ça peut mener loin. De quoi se pare-t-on? Pourquoi se parer? Et avec quoi ?

Si nous sommes là sur un point central, beaucoup d'avenues doivent nous y mener. Mais enfin, j'ai retenu, pour en faire le pivot de mon explication, ce mot, agalma. N'y voyez nul souci de rareté, mais plutôt ceci, que dans un texte auquel nous supposons la plus extrême rigueur, celui du Banquet, quelque chose nous mène en ce point crucial.Ce mot est formellement indiqué au moment où je vous ai dit que tourne complètement la scène. Après les jeux de l'éloge tels qu'ils ont été jusque-là réglés par le sujet de l'amour, entre cet acteur, Alcibiade, qui va tout faire changer.

Je n'en veux pour preuve que ceci lui-même change la règle du jeu en s'attribuant d'autorité la présidence. A partir de maintenant, nous dit-il, ce n'est plus de l'amour que l'on va faire l'éloge, mais de l'autre, et nommément, chacun de son voisin de droite. C'est déjà beaucoup en dire. S'il va s'agir d'amour, c'est en acte, et c'est la relation de l'un à l'autre qui va avoir ici à se manifester.

Je vous ai déjà fait observer un fait notable, qui se manifeste dès que les choses s'engagent sur ce terrain, conduites par le metteur en scène expérimenté que nous supposons être au principe de ce dialogue. Je dois dire que cette supposition nous est confirmée par l'incroyable généalogie mentale qui découle de ce Banquet, dont j'ai pointé la dernière fois l'avant-dernier écho, le Banquet de Kierkegaard, et le dernier, je vous l'ai déjà nommé, c'est l'Éros et Agapè d'Anders Nygren, toujours suspendu à l'armature, à la structure du Banquet. Eh bien, ce metteur en scène expérimenté ne peut faire, dès qu'il s'agit de faire entrer en jeu l'autre, qu'il n'y en ait pas qu'un il y en a deux autres. Autrement dit, au minimum ils sont trois. Ce fait notable, Socrate ne le laisse pas échapper dans sa réponse à Alcibiade, quand après cet extraordinaire aveu, cette confession publique, cette sortie qui est entre la déclaration d'amour et presque, dirait-on, la diffamation de Socrate, celui-ci lui répond Ce n'est pas pour moi que tu as parlé, c'est pour Agathon.

Cela nous fait sentir que nous passons à un autre registre que celui que nous avons indiqué dans le discours de Diotime. Il s'agissait là d'une relation duelle. Celui qui s'engage dans la montée vers l'amour procède par une voie d'identification, et aussi bien, si vous voulez, de production, y étant aidé par le prodige du beau. Il en vient à voir dans ce beau son terme même, et l'identifie à la perfection de l'œuvre de l'amour. Il y a là un rapport bivoque, qui a pour fin l'identification àce souverain bien que j'ai mis en cause l'année dernière. Ici, autre chose soudain est substitué à la thématique du Bien suprême — la complexité, et précisément la triplicité qui s'offre à nous livrer ce en quoi je fais tenir l'essentiel de la découverte, analytique, à savoir cette topologie dont résulte en son fond la relation du sujet au symbolique, en tant qu'il est essentiellement distinct de l'imaginaire et de sa capture.

C'est cela qui est notre terme, et que nous articulerons la prochaine fois pour clore ce que nous aurons eu à dire du Banquet, ce qui me permettra de faire ressortir d'anciens modèles que je vous ai donnés de, la topologie intrasubjective, en tant que c'est ainsi que la seconde topique de Freud est à comprendre. Ce que nous pointons aujourd'hui est essentiel à rejoindre cette topologie, dans la mesure où nous avons à la rejoindre sur le sujet de l'amour. C'est de la nature de l'amour qu'il est question, et d'une position, d'une articulation essentielle mais oubliée, élidée, et sur laquelle nous, analystes, avons pourtant apporté la cheville qui permet d'en accuser la problématique. C'est là-dessus que se concentrera ce que j'ai aujourd'hui à vous dire à propos d'agalma.

Il est d'autant plus extraordinaire, et presque scandaleux, que ceci n'ait pas été jusqu'ici mieux mis en valeur, que c'est d'une notion proprement analytique qu'il s'agit. J'espère vous le faire tout à l'heure toucher du doigt, et obtenir là-dessus votre consentement.

‘Agalma, voici comment il se présente dans le texte. Alcibiade parle de Socrate, et dit qu'il va le démasquer. Vous savez qu'Alcibiade entre dans les plus grands détails de son aventure avec Socrate. Il a essayé quoi ? — que Socrate, dirons-nous, lui manifeste son désir. Il sait que ‘Socrate a du désir pour lui, mais ce qu'il a voulu, c'est un signe.

“Laissons cela en suspens. Il est trop tôt pour demander pourquoi. Nous sommes seulement au départ de la démarche d'Alcibiade, et au premier abord, elle n'a pas l'air de se distinguer essentiellement de ce que l'on a dit jusque-là. Il s'agissait au départ, dans le discours de Pausanias, de ce que l'on va chercher dans l'amour, et il était dit que ce que chacun cherchait dans l'autre, échange de bons procédés, c'était ce qu'il contenait d'érőménon, de désirable. C'est bien de la même chose qu'il semble s'agir maintenant.

– Alcibiade nous dit en manière de préambule que Socrate est quelqu'un que ses dispositions amoureuses portent vers les beaux gar- çons. Son ignorance est générale, il ne sait rien, du moins en apparence.Là-dessus, Alcibiade reprend la célèbre comparaison du silène, qu'il a évoquée en commençant son éloge, et qui est double dans sa portée. D'abord, c'est là l'apparence de Socrate, qui est rien moins que belle. Mais d'autre part, ce silène n'est pas simplement l'image que l'on désigne de ce nom, c'est aussi un emballage qui a l'aspect usuel d'un silène, un contenant, une façon de présenter quelque chose. Cela devait être de menus instruments de l'industrie du temps, des petits silènes qui servaient de boîte à bijoux, ou d'emballage pour offrir des cadeaux. C'est justement de cela qu'il s'agit. Cette indication topologique est essentielle. Ce qui est important, c'est ce qui est à l'intérieur. Agalma peut bien vouloir dire parement ou parure, mais c'est ici, avant tout, bijou, objet précieux quelque chose qui est à l'intérieur. Et c'est par là qu'Alcibiade nous arrache à la dialectique du beau qui était jusqu'ici la voie, le guide, le mode de capture, sur la voie du désirable. Il nous détrompe, et à propos de Socrate lui-même.

Sachez-le, dit-il, en apparence Socrate est amoureux des beaux gar-çons. οὔτε εἴ τις καλός ἐστι. Mais que l'un ou l'autre soit beau, μέλει αὐτῶ οὐδέν, cela ne lui fait ni chaud ni froid, il s'en bat l'œil, il le méprise au contraire, καταφρονεῖ, à un point dont vous ne pouvez pas vous faire idée, τοσοῦτον ὅσον οὐδ' ἂν εἰς οἰηθείη, vous ne pouvez même pas imaginer et qu'à vrai dire, la fin qu'il poursuit quelle est-elle justement? Je le souligne parce que c'est bien dans le texte il est expressément articulé en ce point que non seulement ce ne sont pas les biens extérieurs qu'il poursuit, la richesse par exemple, dont chacun jusque-là nous sommes des délicats a dit que ce n'était pas cela que l'on cherchait chez les autres, mais ce n'est encore aucun de ces autres avantages qui peuvent paraître d'aucune façon procurer la μακαρία, un bonheur, ὑπὸ πλήθους, à qui que ce soit. On a tout à fait tort d'interpréter ici comme s'il s'agissait de dédaigner les biens qui sont des biens pour la foule. Ce qui est repoussé, c'est justement ce dont on a parlé jusque-là, les biens en général. D'autre part, nous dit Alcibiade, son aspect étrange, ne vous y arrêtez pas, il fait le naïf, εἰρωνευόμενος, il interroge, il fait l'âne pour avoir du son, il se conduit vraiment comme un enfant, il passe son temps à dire des badinages. Mais σπουδάσαντος δε αὐτοῦ ---- non pas, comme on traduit, quand il se met à être sérieux, mais soyez sérieux, faites-y bienattention — ouvrez-le, le silène. Ἀνοιχθέντος, entrouvert, je ne sais pas si quelqu'un a jamais vu les agalmata qui sont à l'intérieur.

Donc, Alcibiade met tout de suite fort en doute que quelqu'un ait jamais pu voir de quoi il s'agit. Nous savons que non seulement c'est là le discours de la passion, mais c'est le discours de la passion en son point le plus tremblant, à savoir celui qui est tout entier contenu dans l'origine, avant même qu'il s'explique. Il est là, lourd du coup de talon de tout ce qu'il a à nous raconter, qui va partir. C'est donc bien le langage de la passion.

«-Déjà ce rapport unique, personnel — Personne n'a jamais vu ce dont il s'agit, comme il m'est arrivé de voir. Et je l'ai vu. Je les ai trouvées, ces agalmata à tel point déjà divines — χρυσά, c'est chou, c'est en or — totalement belles, si extraordinaires qu'il n'y avait plus qu'une chose à faire, ἐν βραχεῖ, et dans le plus bref délai, par les voiés les plus courtes, faire tout ce que pouvait ordonner Socrate. Ποιητέον, ee, qui est à faire, ce qui devient le devoir, c'est tout ce qu'il plaît à Socrate de commander.

Je ne pense pas inutile d'articuler un tel texte pas à pas. On ne lit pas çela comme on lit France-Soir ou l'International Journal of Psychoanalysis.

«-Il s'agit de quelque chose dont les effets sont surprenants. D'une part, ces agalmata, au pluriel, on ne nous dit pas jusqu'à nouvel ordre ce, que c'est. D'autre part, cela entraîne tout d'un coup une subversion, une tombée sous le coup des commandements de celui qui les possède. Ne retrouvez-vous pas là quelque chose de la magie que je vous ai déjà-pointée autour du Che vuoi ? C'est bien cette clé, ce tranchant essentiel, de la topologie du sujet qui commence à Qu'est-ce que tu veux ? En d'autres termes — Y a-t-il un désir qui soit vraiment ta volonté ?

«-Or, continue Alcibiade, comme je croyais que c'était du sérieux quand il parlait de ἐμῇ ὥρᾳ — on traduit la fleur de ma beauté — et commence toute la scène de séduction.

«-Nous n'irons pas plus loin aujourd'hui. Nous essayerons de faire sentir ce qui rend nécessaire le passage du premier temps à l'autre, à savoir pourquoi il faut à tout prix que Socrate se démasque. Nous allons seulement nous arrêter à ces agalmata.

2

Faites-moi le crédit de croire que ce n'est pas à ce texte que remonte pour moi la problématique d'agalma. Non pas qu'il y aurait à cela le moindre inconvénient, car le texte suffit pour la justifier, mais je vais vous raconter l'histoire comme elle est.

Sans que je puisse à proprement parler la dater, ma première ren- contre avec agalma est une rencontre, comme toutes les rencontres, imprévue. C'est dans un vers de l'Hécube d'Euripide que le mot m'a frappé il y a quelques années, vous comprendrez facilement pourquoi. C'était un peu avant la période où j'ai fait entrer ici la fonction du phallus à la place essentielle que l'expérience analytique et la doctrine de Freud nous montrent qu'il a dans l'articulation entre la demande et le désir, de sorte que je n'ai pas manqué d'être frappé au passage de l'emploi du terme dans la bouche d'Hécube.

Hécube dit — Où va-t-on m'emmener, où va-t-on me déporter?

La tragédie d'Hécube se place en effet au moment de la prise de Troie, et parmi tous les endroits qu'elle envisage dans son discours, il y a Délos. Sera-ce à cet endroit à la fois sacré et pestiféré? Comme vous le savez, on n'avait le droit ni d'y accoucher ni d'y mourir. Et là, dans la description de Délos, elle fait allusion à un objet qui y était célèbre. La façon dont elle en parle indique que c'était un palmier. Ce palmier, dit-elle, il est ὠδῖνος ἄγαλμα δίας, c'est-à-dire ὠδῖνος, de la douleur, ἄγαλμα δίας, ce dernier terme désigne Latone. Il s'agit de l'enfantement d'Apollon, et c'est l'agalma de la douleur de la divine.

Nous retrouvons la thématique de l'accouchement, mais tout de même assez changée, car il y a là ce tronc, cet arbre, cette chose magique érigée, conservée comme un objet de référence à travers les âges. Cela ne peut manquer, du moins pour nous, analystes, d'éveiller le registre de la thématique du phallus, en tant que son fantasme est là, nous le savons, à l'horizon, qui situe cet objet infantile. Et le fétiche qu'il reste ne peut ne pas être aussi pour nous l'écho de cette signification.

Il est clair qu'agalma ne peut pas là être traduit, d'aucune façon, par ornement ou parure, ni même, comme on le voit souvent dans les textes, par statue. Souvent, théôn agalmata, quand on traduit rapide-'ment, on croit que ça colle, et qu'il s'agit dans le texte des statues des dieux.

«Vous voyez pourquoi je crois que c'est un terme à pointer dans cette signification, avec l'accent caché qui préside à ce qu'il faut faire pour se retenir sur la voie de cette banalisation qui tend toujours à effacer le sens véritable des textes. Chaque fois que vous rencontrez agalma, faites bien attention. Même s'il a l'air de s'agir des statues des dieux, vous y regarderez de près, et vous vous apercevrez qu'il s'agit toujours d'autre chose.

²«Nous ne jouons pas ici aux devinettes. Je vous donne la clé de la Question en vous disant que c'est la fonction fétiche de l'objet qui est «õujours accentuée.

«Je ne fais pas ici un cours d'ethnologie, ni même de linguistique, et je ne vais pas à ce propos accrocher la fonction de fétiche des pierres roides au centre d'un temple, du temple d'Apollon par exemple, car Čest très connu, cette chose. Vous voyez très souvent le dieu lui-même teprésenté. Qu'est-ce que le fétiche de telle tribu, par exemple, de la boucle du Niger? C'est quelque chose d'innommable, d'informe, sur quoi peuvent à l'occasion se déverser énormément de liquides de diverses origines, plus ou moins gluants et immondes, dont la super- position accumulée, allant du sang à la merde, constitue le signe que là est quelque chose autour de quoi toutes sortes d'effets se concen- trent. Le fétiche est en lui-même bien autre chose qu'une image ou une icône, en tant qu'elle serait reproduction.

³ Ce pouvoir spécial de l'objet reste au fond de l'usage dont, même pour nous, l'accent est encore conservé dans les termes d'idole ou d'icône. Le terme d'idole, dans l'emploi qu'en fait Polyeucte par exem- ple, ça veut dire C'est rien du tout, ça se fout par terre. Mais tout de même, si vous dites d'Untel ou d'Unetelle, J'en fais mon idole, ça he veut pas dire simplement que vous en faites une reproduction, de vous ou de lui, mais que vous en faites quelque chose d'autre, autour 'de quoi il se passe quelque chose.

«Aussi bien ne s'agit-il pas pour moi de poursuivre ici la phénomé- nologie du fétiche, mais de vous montrer la fonction que cela occupe à sa place. Pour ce faire, je peux vous indiquer que j'ai essayé, dans 'toute la mesure de mes forces, de faire rapidement le tour des passages qui nous restent de la littérature grecque où est employé le motd'agalma. Si je ne vous les lis pas tous, ce n'est que pour aller plus vite. Sachez simplement que c'est de la multiplicité du déploiement des significations que je vous dégage la fonction centrale, qu'il faut voir à la limite des emplois. Car, bien entendu, dans la ligne de l'enseigne- ment que je vous fais, nous n'avons pas l'idée que l'étymologie consiste à trouver le sens dans la racine.

La racine d'agalma, ce n'est pas commode. Les auteurs le rapprochent d'ἀγανóς, de ce mot ambigu qu'est ἄγαμαι, j'admire, mais aussi bien je porte envie, je suis jaloux de, qui va faire ἀγάζω, supporter avec peine, qui va vers ἀγαίομαι, qui veut dire être indigné. Les auteurs en mal de racines, je veux dire de racines qui portent avec elles un sens, ce qui est absolument contraire au principe de la linguistique, en dégagent γαλ ου γελ, le gel de γελάω, le gal qui est le même que dans γλήνη, la pupille, et dans γαλήνην, que l'autre jour je vous ai cité au passage, la mer qui brille parce qu'elle est parfaitement unie. Bref, une idée d'éclat est là cachée dans la racine. 'Αγλαός, Aglaé, la brillante, est là pour nous y faire un écho familier. Cela ne va pas contre ce que nous avons à en dire. Je ne le mets là qu'entre parenthèses, parce que ce n'est qu'une occasion de vous montrer les ambiguïtés de cette idée, que l'étymologie nous porte, non pas vers un signifiant, mais vers une signification centrale. Car on peut aussi bien s'intéresser, non pas au gal, mais à la première partie de l'articulation phonématique, à savoir aga, qui est proprement ce en quoi l'agalma nous intéresse dans son rapport à l'agathos.

Dans le genre, vous savez que je ne rechigne pas à la portée du discours d'Agathon, mais je préfère aller franchement à la grande fan- taisie du Cratyle. Vous y verrez que l'étymologie d'Agathon, c'est ἀγαστός, admirable. Dieu sait pourquoi aller chercher agaston l'admi- rable qu'il y a dans 00óv le rapide. Telle est d'ailleurs la façon dont tout est interprété dans le Cratyle. On trouve des choses assez jolies dans l'étymologie d'ἄνθρωπος, où il y a le langage articulé. Platon était vraiment quelqu'un de très bien.

Agalma, à la vérité, ce n'est pas de ce côté-là que nous avons à nous tourner pour lui donner sa valeur. Agalma a toujours rapport aux images, à condition que vous voyiez bien que, comme dans tout contexte, c'est toujours à un type d'images bien spécial. Il faut que je choisisse parmi les références. Il y en a dans Empedocle, dans Héraclite,dans Démocrite. Je vais prendre les plus vulgaires, les poétiques, celles que tout le monde savait par cœur dans l'Antiquité. Je vais les chercher dans une édition juxtalinéaire de l'Iliade et de l'Odyssée. Il y a par éxemple deux occurrences dans l'Odyssée.

C'est d'abord au livre III, dans la Télémachie. Il s'agit des sacrifices que l'on fait pour l'arrivée de Télémaque. Les prétendants, comme d'habitude, en mettent un coup, et on sacrifie au dieu un βοῦς, ce que l'on traduit par une génisse c'est un exemplaire de l'espèce bœuf. Et l'on convoque tout exprès un nommé Laerkès qui est orfèvre, comme Héphaïstos, et on le charge de faire un ornement, agalma, pour les cornes de la bestiole. Je vous passe les détails pratiques concernant la cérémonie. L'important n'est pas ce qui se passe après, qu'il s'agisse d'un sacrifice genre vaudou, mais ce qui est dit qu'ils attendent d'agalma. Agalma, en effet, est dans le coup. On nous le dit expressément. L'agalma, c'est justement cet ornement d'or, et c'est à la faim de la déesse Athéna que cela est sacrifié. Eh bien il s'agit que, l'ayant vu, κεχάροιτο, elle en soit gratifiée employons ce mot puisque c'est un mot de notre langage. Autrement dit, l'agalma apparaît comme une espèce de piège à dieux. Les dieux, ces êtres réels, il y a des trucs qui leur tirent l'œil.

Autre exemple, au livre VIII de la même Odyssée. On nous raconte ce qui s'est passé à la prise de Troie, la fameuse histoire du grand cheval qui contenait dans son ventre les ennemis et tous les malheurs à venir, le cheval enceint de la ruine de la ville. Les Troyens, qui l'ont tiré chez eux, s'interrogent et se demandent ce qu'on va en faire. Ils hésitent. Il faut bien croire que cette hésitation, c'est bien ce qui était pour eux mortel, car il y avait deux choses à faire. Ou bien, le bois creux, lui quvrir le ventre pour voir ce qu'il y avait dedans. Ou bien; l'ayant traîné, au sommet de la citadelle, l'y laisser pour être quoi? méga agalma. C'est la même idée que tout à l'heure, c'est le charme. C'est aussi quelque chose qui est là aussi embarrassant pour les Troyens que pour les Grecs. C'est un objet insolite. Pour tout dire, c'est ce fameux objet extraordinaire, qui est encore tellement au centre de toute une série de préoccupations contemporaines-je n'ai pas besoin d'évoquer ici l'horizon surréaliste.

Pour les Anciens, l'agalma, c'est aussi quelque chose autour de quoi l'on peut, en somme, attraper l'attention divine. Je pourrais vous en donner mille exemples.Dans l'Hécube d'Euripide, en un autre endroit, on raconte le sacrifice de Polyxène aux månes d'Achille. C'est très joli, et nous avons là l'exception qui nous donne l'occasion d'éveiller en nous les mirages érotiques. C'est le moment où l'héroïne offre elle-même une poitrine qui est semblable, nous dit-on, à agalma. Rien n'indique qu'il faille nous contenter de ce que cela évoque, à savoir la perfection des organes mammaires dans la statuaire grecque. Étant donné qu'à l'époque, ce n'étaient pas des objets de musée, je crois qu'il s'agit bien plutôt de ce dont nous voyons partout ailleurs l'indication, dans l'usage que l'on fait du mot quand on dit que dans les sanctuaires, les temples, au cours des cérémonies, on accroche, ἀνάπτω, des agalmata. La valeur magique des objets ici évoqués est bien plutôt liée à l'évocation de ceci que nous connaissons bien, et que l'on appelle des ex-voto: Pour tout dire, pour des gens beaucoup plus près que nous de la differenciation des objets à l'origine, les seins de Polyxène, c'est beau comme des seins d'ex-voto. Et en effet, les seins d'ex-voto sont faits au tour, au moule, ils sont toujours parfaits.

D'autres exemples ne manquent pas, mais nous pouvons en rester là. C'est assez pour nous indiquer qu'il s'agit du sens brillant, du sens galant, car ce mot vient de gal, éclat en vieux français. En un mot, de quoi s'agit-il? sinon de ce dont nous, analystes, avons découvert la fonction sous le nom de l'objet partiel.

La fonction de l'objet partiel est une des plus grandes découvertes de l'investigation analytique. Et ce dont nous autres, analystes, avons le plus à nous étonner à cette occasion, c'est qu'ayant découvert des choses si remarquables, tout notre effort soit toujours d'en effacer l'originalité.

Il est quelque part dit, dans Pausanias, que les agalmata qui se rap- portent dans tel sanctuaire aux sorcières, et qui étaient là exprès pour empêcher de se faire l'accouchement d'Alcmène, étaient ἀμυδρότερα, un tant soit peu effacées. Eh bien, c'est ça, nous aussi nous avons effacé tant que nous avons pu ce que veut dire l'objet partiel. Il y avait là une trouvaille, celle du côté foncièrement partiel de l'objet en tantqu'il est pivot, centre, clé, du désir humain. Cela valait bien que l'on s'y arrête un instant. Mais non, que nenni, notre premier effort a été de l'interpréter en le pointant vers une dialectique de la totalisation, de le tourner en l'objet plat, l'objet rond, l'objet total, le seul digne de nous, l'objet sphérique sans pieds ni pattes, le tout de l'autre, où, comme chacun sait, irrésistiblement notre amour se termine, trouve yon achèvement.

Même à prendre les choses ainsi, nous ne nous sommes pas dit que cet autre, en tant qu'objet de désir, est peut-être l'addition d'un tas d'objets partiels, ce qui n'est pas du tout pareil qu'un objet total. Nous ne nous sommes pas dit que ce que nous élaborons, ce que nous avons à manier de ce fond que l'on appelle le ça, n'est peut-être qu'un vaste trophée de tous ces objets. Non, à l'horizon de notre ascèse à nous, de notre modèle de l'amour, nous avons mis de l'autre. En quoi nous 'avons pas tout à fait tort. Mais de cet autre nous avons fait l'autre à qui s'adresse cette fonction bizarre que nous appelons l'oblativité. Nous aimons l'autre pour lui-même. Du moins quand on est arrivé au but età la perfection. Le stade génital bénit tout ça.

Nous avons certainement gagné quelque chose à ouvrir une certaine topologie de la relation à l'autre, dont aussi bien nous n'avons pas le privilège, puisque toute une spéculation contemporaine diversement personnaliste tourne là autour. Mais il est tout de même assez drôle qu'il y ait quelque chose que nous ayons complètement laissé de côté dans cette affaire. Et on est bien forcé de le laisser de côté quand on prend les choses dans cette visée particulièrement simplifiée, qui sup- pose, avec l'idée d'une harmonie préétablie, le problème résolu, à savoir qu'en somme, il suffit d'aimer génitalement pour aimer l'autre pour Jui-même.

Je n'ai pas apporté, parce que je lui ai fait un sort ailleurs, dans un article que vous verrez bientôt sortir, le passage incroyable sur la carac- térologie du génital qui figure dans le volume intitulé La Psychanalyse d'aujourd'hui. La sorte de prêcherié qui se déroule autour de cette idéalité terminale, je vous en ai depuis bien longtemps fait sentir le ridicule. Nous n'avons pas aujourd'hui à nous y arrêter, mais, à revenir aux sources, il y a au moins une question à poser sur ce sujet. Si l'amour dit oblatif n'est que l'homologue, le développement, l'épa- nouissement, de l'acte génital en lui-même, qui suffirait, dirai-je, à endonner le mot, le la, la mesure, l'ambiguïté n'en persiste pas moins au sujet de savoir si cet autre — à qui nous dédions notre oblativité dans cet amour tout amour, tout pour l'autre — nous cherchons sa jouis- sance, comme cela semble aller de soi du fait qu'il s'agit de l'union génitale, ou bien sa perfection.

Dès qu'un auteur un peu soucieux d'écrire dans un style perméable à l'audience contemporaine veut évoquer des idées aussi hautement morales et d'aussi vieilles questions que celle de l'oblativité, la moindre des choses à en dire pour les réveiller, c'est tout de même de faire valoir une duplicité latente, car en fin de compte, des termes pareils ne se soutiennent sous une forme aussi simplifiée, voire abrasée, que de ce qui leur est sous-jacent, à savoir l'opposition toute moderne du sujet et de l'objet. Et ainsi, ce sera autour de cette notion qu'il com- mentera cette thématique analytique — nous prenons l'autre pour un sujet et non pas pour purement et simplement notre objet.

L'objet dont il s'agit ici est situé dans le contexte d'une valeur de plaisir, de fruition, de jouissance. Il est tenu pour réduire à une fonction omnivalente l'unique de l'autre en tant qu'il doit être pour nous un sujet. Si nous n'en faisons qu'un objet, il ne sera qu'un objet quel- conque, un objet comme les autres, un objet qui peut être rejeté, changé, bref il sera profondément dévalué. Voilà quelle est la théma- tique sous-jacente à l'idée d'oblativité, telle qu'elle est articulée quand on nous en fait le corrélatif éthique obligé de l'accès à un véritable amour, qui serait suffisamment connoté d'être génital..

Observez qu'aujourd'hui, je suis moins en train de critiquer cette niaiserie analytique, et c'est pourquoi je me dispense de rappeler les textes qui en témoignent, que de mettre plutôt en cause ce sur quoi elle repose, c'est à savoir qu'il y aurait une supériorité quelconque en faveur de l'aimé, du partenaire de l'amour, à ce qu'il soit, comme nous disons dans notre vocabulaire existentialo-analytique, considéré comme un sujet.

Je ne sache pas qu'après avoir donné une connotation si péjorative au fait de considérer l'autre comme un objet, quelqu'un ait jamais fait la remarque que de le considérer comme un sujet, ce n'est pas mieux. Admettons qu'un objet en vaut un autre, à condition que nous don- nions au mot objet son sens de départ, qui vise les objets en tant que nous les distinguons, et pouvons les communiquer. S'il est donc déplo-rable que jamais l'aimé devienne un objet, est-il meilleur qu'il soit un sujet? Il suffit pour y répondre de remarquer que, si un objet en vaut in autre, pour le sujet c'est encore bien pire. Car ce n'est pas simple- rfient un autre sujet qu'il vaut un sujet, strictement, en est un autre.

Le sujet strict, c'est quelqu'un à qui nous pouvons imputer quoi?

rien d'autre que d'être comme nous cet être qui est έναρθρον ἔχειν ἔπος, qui s'exprime en langage articulé, qui possède la combi- natoire, et qui peut à notre combinatoire répondre par ses propres combinaisons, que nous pouvons donc faire entrer dans notre calcul comme quelqu'un qui combine comme nous.

Je pense que ceux qui sont formés à la méthode que nous avons ici iriaugurée n'iront pas là-dessus me contredire. C'est la seule définition saine du sujet, et au moins, la seule saine pour nous, celle qui permet d'introduire comment un sujet entre obligatoirement dans la Spaltung déterminée par sa soumission au langage.

A partir de ces termes, nous pouvons voir comment il est strictement nécessaire qu'il se passe ceci, que, dans le sujet, il y a une part où ça parle tout seul, ce en quoi, néanmoins, le sujet reste suspendu. Et il s'agit justement de savoir comment peut-on en venir à oublier cette question? quelle est, dans cette relation justement élective, privi- légiée, qu'est la relation d'amour, la fonction de ce fait que le sujet avec lequel, entre tous, nous avons le lien de l'amour, est aussi l'objet de notre désir? Si on met en évidence la relation d'amour tout en súspendant ce qui est son amarre, son point tournant, son centre de gravité, son accrochage, il est impossible d'en dire quoi que ce soit qui riè soit un escamotage.

Ily a nécessité à accentuer le corrélatif objet du désir, car c'est ça, l'objet, et non pas l'objet de l'équivalence, du transitivisme des biens, de la transaction sur les convoitises. C'est ce quelque chose qui est la visée du désir comme telle, qui accentue un objet entre tous d'être sans balance avec les autres. C'est à cette accentuation de l'objet que répond l'introduction en analyse de la fonction de l'objet partiel.

Je vous prie de remarquer à ce propos que tout ce qui fait le poids, le retentissement, l'accent, du discours métaphysique, repose toujours sur quelque ambiguïté. Autrement dit, si tous les termes dont vous vous servez quand vous faites de la métaphysique étaient strictement définis, 'n'avaient chacun qu'une signification univoque, si le vocabu-laire de la philosophie triomphait, but éterriel des professeurs, vous n'auriez plus à faire de métaphysique du tout, car vous n'auriez plus rien à dire. Vous vous apercevriez alors que les mathématiques, c'est beaucoup mieux-là, on peut agiter des signes ayant un sens univo- que, parce qu'ils n'en ont aucun. Cela veut dire que, quand vous parlez d'une façon plus ou moins passionnée. des rapports du sujet et de l'objet, c'est parce que vous mettez sous le sujet quelque chose d'autre que ce strict sujet dont je vous parlais tout à l'heure - et sous l'objet aussi, vous mettez autre chose que ce que je viens de définir comme quelque chose qui, à la limite, confine à la stricte équivalence d'une communication sans équivoque d'un sujet scientifique. Si cet objet vous passionne, c'est parce que là-dedans, caché en lui, il y a l'objet du désir, agalma. C'est ce qui fait le poids, la chose pour laquelle il est intéressant de savoir où il est, ce fameux objet, quelle est sa fonction, où il opère aussi bien dans l'inter que dans l'intrasubjectivité. Cet objet privilégié du désir culmine pour chacun à cette frontière, à ce point limite que je vous ai appris à considérer comme la métonymie du discours inconscient. Cet objet y joue un rôle que j'ai essayé de for- maliser dans le fantasme, et sur lequel je reviendrai la prochaine fois.

Cet objet, de quelque façon que vous ayez à en parler dans l'expé- rience analytique, que vous l'appeliez le sein, le phallus ou la merde, c'est toujours un objet partiel. C'est là ce dont il s'agit pour autant que l'analyse est une méthode, une technique, qui s'est avancée dans ce champ délaissé, ce champ décrié, ce champ exclu par la philosophie, parce que non maniable, non accessible à sa dialectique, et qui s'appelle le désir.

Si nous ne savons pas pointer dans une topologie stricte la fonction de ce que signifie cet objet, à la fois si limité et si fuyant dans sa figure, qui s'appelle l'objet partiel, si vous ne voyez pas l'intérêt de ce que j'introduis aujourd'hui sous le nom d'agalma, et qui est le point majeur de l'expérience analytique eh bien, ce serait dommage. Je ne puis le croire un instant, alors que je constate que, sur quelque malentendu que ceci repose, la force des choses fait que tout ce qui se dit de plus moderne dans la dialectique analytique tourne autour de la fonction foncière de l'objet.

Je n'en veux pour preuve que ceci, que la référence radicale à l'objet en tant que bon ou mauvais est bien considérée dans la dialectiquekleinienne comme une donnée primordiale. Je vous prie d'arrêter un instant votre esprit là-dessus.

Nous faisons tourner dans notre élaboration un tas de choses, et spécialement un tas de fonctions d'identification. Identification à celui auquel nous demandons quelque chose dans l'appel d'amour. Si cet appel est repoussé, identification à celui-là même auquel nous nous adressions comme à l'objet de notre amour, avec ce passage si sensible de l'amour à l'identification. Troisième sorte d'identification, à propos de laquelle il faut lire un petit peu Freud, ses Essais de psychanalyse, où vous verrez la fonction tierce que prend un certain objet caractéristi- que, l'objet en tant qu'il peut être l'objet du désir de l'autre à qui nous nous identifions. Bref, notre subjectivité, nous la faisons tout entière se construire dans la pluralité, le pluralisme, de ces niveaux d'identi- fication, que nous appellerons l'idéal du moi, le moi idéal, que nous appellerons, aussi identifié, le moi désirant.

Mais il faut tout de même savoir où, dans cette articulation, se situe ęt fonctionne l'objet partiel. Remarquez simplement que dans le déve- loppement présent du discours analytique, cet objet, agalma, petit a, objet du désir, quand nous le cherchons selon la méthode kleinienne, il est là dès le départ, avant tout développement de la dialectique, il est déjà là comme objet du désir. Ce poids, ce noyau interne, central, du bon ou du mauvais objet, figure dans toute psychologie qui tend à s'expliquer et à se développer en termes freudiens. C'est ce bon objet, ou ce mauvais objet, que Melanie Klein situe à l'origine, à ce commencement des commencements qui se place même avant la période dépressive. N'est-ce pas là dans notre expérience quelque chose qui est à soi tout seul déjà suffisamment signalétique?

Je pense avoir assez fait pour aujourd'hui en vous disant que c'est autour de cela que concrètement, dans l'analyse ou hors de l'analyse, peut et doit se faire la division entre deux perspectives sur l'amour.

L'une noie, dérive, masque, élide, sublime, tout le concret de l'expé- rience dans cette fameuse montée vers un bien suprême dont on est étonné que nous puissions encore, nous, dans l'analyse, garder de vagues reflets à quatre sous, sous le nom d'oblativité, cette sorte d'aimer-en-Dieu, si je peux dire, qui serait au fond de toute relation amoureuse. Dans l'autre perspective, et l'expérience le démontre, tout tourne autour de ce privilège, de ce point unique, qui est constituéquelque part par ce que nous ne trouvons que dans un être quand nous aimons vraiment. Mais qu'est-ce que cela? Justement agalma, cet objet que nous avons appris à cerner dans l'expérience analytique.

Nous essayerons, la prochaine fois, de situer cet objet dans la topologie triple du sujet, du petit autre et du grand Autre, et de reconstruire le point où il vient jouer.

Et nous verrons comment ce n'est que par l'autre et pour l'autre qu'Alcibiade, comme tout un chacun, veut faire savoir à Socrate son amour.

1^er FÉVRIER 1961.

ENTRE SOCRATE ET ALCIBIADE

L'état de perversion.

Pourquoi Socrate n'aime pas.

« Je ne suis rien. »

L'interprétation de Socrate.

La révélation qui est la nôtre.

¹ Il y a donc des agalmata en Socrate, et c'est ce qui a provoqué l'amour d'Alcibiade.

Nous allons maintenant revenir sur la scène qui met en scène Alcibiade dans son discours adressé à Socrate, et auquel Socrate répond en en donnant, à proprement parler, une interprétation. Nous verrons en quoi cette appréciation peut être retouchée, mais on peut dire que structuralement, au premier aspect, l'intervention de Socrate a tous les caractères d'une interprétation.

À savoir — Tout ce que tu viens de dire de si extraordinaire, de si énorme dans son impudence, tout ce que tu viens de dévoiler en parlant de moi, c'est pour Agathon que tu l'as dit.

¹Je vous l'ai dit — à partir de l'entrée d'Alcibiade, ce n'est plus de l'amour qu'il va être question de faire l'éloge, mais d'un autre, désigné dans l'ordre. L'important du changement est ceci — il va être question de faire l'éloge, épainos, de l'autre, et c'est précisément en cela, quant

Pour comprendre le sens de la scène qui se déroule de l'un à l'autre de ces termes, de l'éloge de Socrate par Alcibiade à l'interprétation de Socrate, et à ce qui suivra, il convient de reprendre les choses d'un peu plus haut, et dans le détail. Quel est le sens de ce qui se passe à partir de l'entrée d'Alcibiade, entre celui-ci et Socrate ?au dialogue, que réside le passage de la métaphore. L'éloge de l'autre se substitue non pas à l'éloge de l'amour, mais à l'amour lui-même, et ce, d'entrée de jeu.

L'amour de cet homme, Alcibiade, n'est pas pour moi une mince affaire, dit, en s'adressant à Agathon, Socrate, dont chacun sait qu'Alci- biade a été le grand amour. Depuis que je me suis énamouré de lui nous verrons le sens qu'il convient de donner à ces termes, il en a été l'énastès, il ne m'est plus permis de porter les yeux sur un beau garçon, ni de m'entretenir avec aucun, sans qu'il me jalouse et m'envie, se livrant à d'incroyables excès. À peine s'il ne me tombe pas dessus de la façon la plus violente. Prends garde donc, et protège-moi, dit-il à Agathon, car aussi bien de celui-ci la manie et la rage d'aimer sont ce qui me fait peur.

C'est à la suite de cela que se place le dialogue d'Alcibiade avec Éryximaque, d'où va résulter le nouvel ordre des choses. C'est à savoir qu'il est convenu que l'on fera l'éloge à tour de rôle de celui qui, dáns le rang, succède vers la droite. L'épaïnos, l'éloge dont il va être alors question, a, je vous l'ai dit, une fonction symbolique, et précisément métaphorique. Ce qu'il exprime a, en effet, de celui qui parle à celui dont on parle, une certaine fonction de métaphore de l'amour. Louer, épaïnein, a ici une fonction rituelle, qui peut se traduire en ces termes parler bien de quelqu'un.

Quoiqu'on ne puisse faire valoir ce texte au moment du Banquet puisqu'il est bien postérieur, Aristote dans sa Rhétorique, livre I, cha- pitre 9, distingue l'épainos de l'enkőmion. Je vous ai dit jusqu'à présent que je ne voulais pas entrer dans la différence des deux. Nous y viendrons pourtant, entraînés par la force des choses.

Ce qui distingue l'épainos se voit très précisément dans la façon dont Agathon a introduit son discours. Il part de la nature de l'objet pour en développer ensuite les qualités. C'est un déploiement de l'objet dans son essence. L'enkomion, nous avons peine à le traduire dans notre langue, et le terme de κώμος qui y est impliqué y est sans doute pour quelque chose. S'il faut lui trouver quelque équivalent dans notre langue, c'est quelque chose comme panégyrique. Si nous suivons Aris- tote, il s'agit de tresser la guirlande des hauts faits de l'objet. Point de vue qui déborde la visée de l'essence qui est celle de l'épainos, qui lui est excentrique,

Mais l'épainos n'est pas quelque chose qui se présente dès l'abord sans ambiguïté. C'est au moment où il est décidé que c'est d'épainos qu'il s'agira, qu'Alcibiade rétorque que la remarque qu'a faite Socrate concernant sa jalousie feroce ne comporte pas un traître mot de vrai. G'est tout le contraire, c'est lui, le bonhomme, qui, s'il m'arrive de lqguer quelqu'un en sa présence, soit un dieu, soit un homme, du moment que c'est un autre que lui, tombe sur moi et il reprend la même métaphore que tout à l'heure τὰ χεῖρε, à bras raccourcis.

Il y a là un ton, un style, un malaise, une embrouille, une réponse gênée de tais-toi, presque panique, de Socrate, Tais-toi, est-ce que tu ne tiendras pas ta langue ?, traduit-on avec assez de justesse. Foi de Poseïdon, répond Alcibiade ce qui n'est pas rien, tu ne saurais protester, jete l'interdis. Tu sais bien que je ne ferai pas de qui que ce fût d'autre l'éloge en ta présence.

Eh bien, dit Éryximaque, vas-y, prononce l'éloge de Socrate. Dois-je lui infliger devant vous, demande Alcibiade, le châtiment public que je łui ai promis? Faisant son éloge, dois-je le démasquer? C'est bien ainsi ensuite qu'il en sera de son développement. Et en effet ce n'est pas sans inquiétude non plus, comme si c'était là à la fois une nécessité de la situation et aussi une implication du genre, que l'éloge puisse åller si loin en ses termes que de faire rire de celui dont il s'agit.

Aussi bien Alcibiade propose-t-il un gentleman's agreement Dois-je dire la vérité ? Ce à quoi Socrate ne se refuse pas Je t'invite à la dire. Eh bien, dit Alcibiade, je te laisse la liberté, si je franchis les límites de la vérité, de dire tu mens. Certes, s'il m'arrive d'errer, de m'égarer dans mon discours, tu ne dois point t'en étonner, étant donné 'le personnage inclassable, nous retrouvons là l'atopia si déroutant, que tu es. Comment ne pas s'embrouiller au moment de mettre les choses en ordre, καταριθμῆσαι, d'en faire l'énumération et le compte? Et voici l'éloge qui commence.

L'éloge, je vous en ai indiqué la dernière fois la structure et le thème. Alcibiade entre assurément dans le γέλως, γελοῖος, le risible, en com- friençant de présenter les choses par la comparaison que j'ai déjà sou- lignée. Elle reviendra trois fois dans son discours, chaque fois avec une insistance quasi répétitive. Socrate est donc comparé à cette enveloppe rude et dérisoire que constitue le satyre. Il faut bien en quelque sorte l'ouvrir pour voir à l'intérieur ce qu'Alcibiade appelle la première foisagalmata théôn, les statues des dieux. Il reprend ensuite, en les appelant encore une fois divines, admirables. La troisième fois, il emploie le terme agalma arétès, la merveille de la vertu, la merveille des merveilles.

En route, nous trouvons cette comparaison avec le satyre Marsyas qui, au moment où elle est instaurée, est poussée fort loin. Malgré la protestation de Socrate, et assurément, il n'est pas flûtiste, Alcibiade revient et appuie. Ce n'est pas simplement à une boîte en forme de satyre qu'il compare Socrate, à un objet plus ou moins dérisoire, mais au satyre Marsyas nommément, en tant que, quand il entre en action, chacun sait par la légende quel charme de son chant se dégage. Ce charme est tel qu'il a encouru la jalousie d'Apollon, qui le fait écorcher pour avoir osé rivaliser avec la musique suprême, divine. La seule différence, dit-il, entre Socrate et lui, c'est qu'en effet, Socrate n'est pas flûtiste. Ce n'est pas par la musique qu'il opère, et pourtant le résultat est exactement du même ordre.

Il convient ici de nous référer à ce que Platon explique dans le Phèdre concernant les états supérieurs, si l'on peut dire, de l'inspiration, tels qu'ils sont produits au-delà du franchissement de la beauté. Il y a diverses formes de ce franchissement, que je ne reprends pas ici. Parmi les moyens qu'utilisent ceux qui sont δεομένους, qui ont besoin des dieux et des initiations, il y a l'ivresse engendrée par une certaine musique, qui produit un état que l'on appelle de possession. Ce n'est ni plus ni moins à cet état qu'Alcibiade se réfère quand il dit que c'est ce que Socrate produit par des paroles. Bien que ses paroles soient, elles, sans accompagnement, sans instrument, il produit exactement le même effet.

Quand il nous arrive d'entendre un orateur, dit-il, fût-ce un orateur de premier ordre, cela ne nous fait que peu d'effet. Au contraire, quand c'est toi que l'on entend, ou bien tes paroles rapportées par un autre, celui qui les rapporte füt-il πάνυ φαῦλος, tout à fait un homme de rien, l'auditeur, qu'il soit femme ou homme ou adolescent, est troublé, comme frappé d'un coup, et à proprement parler κατεχόμεθα – πους en sommes possédés.

Voilà situé le point d'expérience qui fait qu'Alcibiade considère qu'en Socrate est ce trésor, cet objet indéfinissable et précieux qui va fixer sa détermination après avoir déchaîné son désir. Cet objet est auprincipe de ce qu'il développera ensuite concernant sa résolution, puis ses entreprises auprès de Socrate. Arrêtons-nous sur ce point.

Il lui est arrivé avec Socrate une aventure qui n'est pas banale. Ayant príş cette détermination, il savait marcher sur un terrain un peu sûr, car, il savait l'attention que, dès longtemps, Socrate portait à ce qu'il appelle son ὥρα, — on traduit comme on peut,— enfin son sex-appeal.

Il lui semblait qu'il suffirait que Socrate se déclare, pour que lui, Alcibiade, puisse obtenir de lui justement tout ce qui est en cause, à savoir ce qu'il définit lui-même comme tout ce que Socrate sait, πάντ' ἀκοῦσαι ὅσαπερ οὗτος ᾔδει. Et c'est alors le récit de ses démarches.

Mais ne pouvons-nous déjà nous arrêter ici ?

· Puisque Alcibiade sait déjà que de Socrate il a capté le désir, que n'en présume-t-il mieux sa complaisance? — Puisqu'il sait déjà que lui, Alcibiade, est pour Socrate un aimé, un érőménos, qu'a-t-il besoin de se faire donner par Socrate le signe d'un désir? De ce désir, Socrate n'a jamais fait mystère dans les moments passés. Ce désir est re-connu, et de ce fait connu, et donc, pourrait-on penser, déjà avoué. Alors, que veulent dire ces manœuvres de séduction? Alcibiade en développe le récit avec un art, un détail, et en même temps une impudence, un défi, aux auditeurs, qui est si nettement senti comme dépassant les limites, que ce qui l'introduit n'est rien de moins que la phrase qui sert à l'origine des mystères — Vous autres qui êtes là, bouchez vos oreilles. Il ne s'agit que de ceux qui n'ont pas le droit d'entendre, et moins encore de répéter, ce qui va être dit, et comme cela va être dit, les valets, dont il vaut mieux pour eux qu'ils n'entendent rien.

· Ace mystère de l'exigence d'Alcibiade correspond, après tout, la çonduite de Socrate. Si celui-ci, en effet, s'est montré depuis toujours l'énastès d'Alcibiade, il peut paraître dans un autre registre, dans une perspective postsocratique, que c'est un grand mérite que ce qu'il montre, et que le traducteur du Banquet pointe en marge sous le terme de sa tempérance. Mais dans le contexte, cette tempérance n'est pas indiquée comme nécessaire. Socrate montre peut-être là sa vertu, mais quel rapport avec le sujet dont il s'agit? — s'il est vrai que ce que l'on nous montre à ce niveau concerne le mystère d'amour.

En d'autres termes, vous voyez que j'essaye de faire le tour de la situation qui se développe devant nous dans l'actualité du Banquet, pour saisir la structure de ce jeu. Disons tout de suite que tout danssa conduite indique que le fait que Socrate se refuse à entrer lui-même dans le jeu de l'amour est étroitement lié à ceci, qui est posé à l'origine comme le terme de départ, c'est que lui sait.

Il sait ce dont il s'agit dans les choses de l'amour, c'est même, dit-il, la seule chose qu'il sache. Et nous dirons que c'est parce que Socrate sait, qu'il n'aime pas.

2

Avec cette clé, donnons leur plein sens aux paroles dont Socrate accueille l'invite d'Alcibiade après trois ou quatre scènes dans lesquelles la montée des attaques de ce dernier nous est produite selon un rythme ascendant.

L'ambiguïté de la situation confine toujours à ce qui est le géloios, le risible, le comique. C'est en effet une scène bouffonne que ces invitations à dîner qui se terminent par un monsieur qui s'en va très tôt, très poliment, après s'être fait attendre, qui revient une deuxième fois, et qui s'échappe encore, et avec lequel c'est sous les draps que se produit le dialogue — Socrate, tu dors? — Pas du tout. Il faut dire que, pour arriver à son terme dernier, ce dont il s'agit nous fait passer par des cheminements bien faits pour nous mettre à un certain niveau.

Après qu'Alcibiade s'est vraiment expliqué, et a été jusqu'à lui dire — voilà ce que je désire, et j'en serais certainement honteux devant les gens qui ne comprendraient pas, je t'explique à toi ce que je veux, — Socrate lui répond — En somme, tu n'es pas le dernier des petits idiots, s'il est vrai que justement tu veux ce que mói je possède, si en moi il existe ce pouvoir grâce auquel tu deviendrais meilleur. Oui, c'est cela, tu as dû apercevoir en moi quelque chose d'autre, une beauté d'une autre qualité, une beauté qui diffère de toutes les autres, et l'ayant découverte, tu te mets dès lors en posture de la partager avec moi, ou, plus exactement, de faire un échange, beauté contre beauté, et en même temps tu veux échanger ce qui est, dans la perspective socratique de la science, l'illusion, la fallace, la dexa qui ne sait pas sa fonction, la tromperie, de la beauté, contre la vérité. Et en fait, mon Dieu, cela ne veut rien dire d'autre que de troquer du cuivre contre de l'or.Mais, dit Socrate et là, il convient de prendre les choses comme elles sont dites, détrompe-toi, examine les choses avec plus de soin, ἄμεινον σκόπει, de façon à ne pas te tromper, ce je οὐδὲν ὧν, n'étant, à, proprement parler, rien. Évidemment, dit-il, l'œil de la pensée va en s'puyrant à mesure que la portée de la vue de l'œil réel va en baissant. Tu n'en es certes pas là. Mais attention là où tu vois quelque chose, je, ne suis rien.

Qu'est-ce que Socrate refuse à ce moment-là? Que refuse-t-il alors qu'il s'est déjà montré ce qu'il s'est montré être, je dirai presque officiellement, dans toutes les sorties d'Alcibiade, au point que tout le 'monde sache qu'Alcibiade a été son premier amour? Ce que Socrate refuse de montrer à Alcibiade est quelque chose qui prend un autre sens. Ce serait, si c'est définissable dans les termes que je vous ai donnés, la métaphore de l'amour.

Ce serait la métaphore de l'amour, en tant que Socrate s'admettrait comme aimé, et je dirai plus, s'admettrait comme aimé, inconsciem- ment. Mais c'est justement parce que Socrate sait, qu'il se refuse à avoir été à quelque titre que ce soit, justifié ou justifiable, érőménos, le desirable, ce qui est digne d'être aimé.

Qu'est-ce qui fait qu'il n'aime pas ? Qu'est-ce qui fait que la méta- phore de l'amour ne peut pas se produire ? Qu'il n'y a pas substitution de l'érastès à l'érőménos? Qu'il ne se manifeste pas comme énastès à la place où il y avait l'érôménos? C'est que Socrate ne peut que s'y refuser, parce que, pour lui, il n'y a rien en lui qui soit aimable. Son essence est cet οὐδέν, ce vide, ce creux, et pour employer un terme qui a été utilisé ultérieurement dans la méditation néoplatonicienne et augusti- fienne, cette kénősis, qui représente la position centrale de Socrate.

C'est si vrai que ce terme de kénősis, de vide opposé au plein de 'qui?, mais d'Agathon justement, est présent tout à fait à l'origine did dialogue, quand Socrate, après sa longue méditation dans le vestibule de la maison voisine, s'amène enfin au banquet, s'assoit auprès d'Aga- thon, et commence à parler. On croit qu'il plaisante, qu'il badine, mais dans un dialogue aussi rigoureux et aussi austère à la fois dans son déroulement, pouvons-nous croire que rien soit là à l'état de remplis- 'sage? Il dit-Agathon, c'est toi qui es plein, et comme on fait passer d'un vase plein à un vase vide un liquide à l'aide d'une mèche le long de laquelle il s'écoule, de même je vais m'emplir. Ironie sans doute,mais qui veut exprimer ce qui est précisément ce que Socrate présente comme constitutif de sa position, et que je vous ai répété maintes fois, et c'est dans la bouche d'Alcibiade. A savoir que, sauf concernant les choses de l'amour, il ne sait rien. Amathia, inscientia, traduit Cicéron en forçant un peu la langue latine. Inscitia, c'est l'ignorance brute, tandis que inscientia, c'est le non-savoir constitué comme tel, comme vide, comme appel du vide au centre du savoir.

Je pense que vous saisissez bien ce qu'ici j'entends dire, puisque je vous ai exposé la structure de la substitution, de la métaphore réalisée, qui constitue ce que j'ai appelé le miracle de l'apparition de l'érnastès à la place même où était l'érőménos. C'est précisément ici ce dont le défaut fait que Socrate ne peut que se refuser à en donner, si l'on peut dire, le simulacre. S'il se pose devant Alcibiade comme ne pouvant lui montrer les signes de son désir, c'est pour autant qu'il récuse d'avoir été lui-même, d'aucune façon, un objet digne du désir d'Alcibiade non plus du désir de personne.

Observez par là que le message socratique, s'il comporte quelque chose qui a référence à l'amour, ne part certainement pas en lui-même, fondamentalement, d'un centre d'amour. Socrate nous est représenté comme un érastès, un désirant, mais rien n'est plus éloigné de son image que le rayonnement d'amour qui, par exemple, part du message christique. Ni effusion, ni don, ni mystique, ni extase, ni simplement commandement, n'en découle. Rien n'est plus éloigné du message de Socrate que tu aimeras ton prochain comme toi-même, formule qui est remarquablement absente, dans sa dimension, de tout ce qu'il dit.

C'est bien ce qui a depuis toujours frappé les exégètes, qui, dans leurs objections à l'ascèse de l'érős, disent que ce qui est commandé dans ce message, c'est tu aimeras avant tout dans ton âme ce qui t'est le plus essentiel. Il n'y a là qu'une apparence, et le message socratique, tel qu'il nous est transmis par, Platon, ne fait pas là une erreur, puisque, vous allez le voir, la structure est conservée. Et c'est même parce qu'elle est conservée, qu'elle nous permet aussi d'entrevoir de façon plus juste le mystère caché sous le commandement chrétien.

C'est aussi bien pourquoi il est possible de donner une théorie générale de l'amour, sous toute manifestation qui soit manifestation de l'amour. Cela peut, au premier abord, vous paraître surprenant, mais

ENTRE SOCRATE ET ALCIBIADE

dites, vous bien qu'une fois que vous en avez la clé je parle de ce que jläppelle la métaphore de l'amour, vous la retrouvez partout. Je vous ai parlé à travers Victor Hugo, mais il y a aussi le livre original de l'histoire de Ruth et de Booz. Si cette histoire se tient devant nous d'une façon qui nous inspire sauf mauvais esprit n'y voyant qu'une serdide histoire de vieillard et de bonniche, c'est qu'aussi bien, nous supposons cette inscience Booz ne savait point qu'une femme était là éf que déjà, inconsciemment, Ruth est pour Booz l'objet qu'il afme. Et nous supposons aussi, là d'une façon formelle Et Ruth ne sabait point ce que Dieu voulait d'elle, que le tiers, ce lieu divin de l'Autre en tant que c'est là que s'inscrit la fatalité du désir de Ruth, est ce qui donne son caractère sacré à sa vigilance nocturne aux pieds de Booz.

Ta sous-jacence de l'inscience, où déjà se situe, dans une antériorité voilée, la dignité de l'érőménos pour chacun des partenaires, c'est là qu'est tout le mystère de la signification d'amour que prend la révé- lation de leur désir.

3

Revenons au Banquet pour voir comment les choses se passent. Alcibiade ne comprend pas. Après avoir entendu Socrate, il lui dit Écoute-moi, j'ai dit tout ce que j'avais à dire, à toi maintenant de savoir ce que tu dois faire. Il le met, comme on dit, en présence de ses responsabilités. À quoi Socrate lui répond On parlera de tout çarà demain, nous avons encore beaucoup de choses à en dire. Bref, il place les choses sur le plan de la continuation d'un dialogue, il l'engage dans ses propres voies, à lui, Socrate. Il se fait ainsi absent au point où se remarque la convoitise d'Alcibiade.

Cette convoitise, pouvons-nous dire que c'est la convoitise du meil- leur? Ce qui compte, c'est qu'elle soit exprimée en termes d'objet. Alcibiade ne dit pas C'est au titre de mon bien, ou de mon mal, que je veux ceci qui n'est comparable à rien, et qui est en toi, agalma. Ildit- Je le veux parce que je le veux, que ce soit mon bien ou que ce soit mon mal. Et c'est justement en cela qu'Alcibiade révèle lafonction centrale dans l'articulation du rapport de l'amour. Et c'est en cela aussi que Socrate se refuse à lui répondre lui-même sur ce plan-là.

Le commandement de Socrate, c'est — Occupe-toi de ton âme, cherche ta perfection. Par son attitude de refus, par sa sévérité, par son austérité, par son noli me tangere, Socrate implique Alcibiade dans le chemin de son bien. Mais est-il même sûr que nous ne devions pas, sur ce son bien, laisser quelque ambiguïté? Ce qui est mis en cause depuis que ce dialogue de Platon a retenti dans le monde, n'est-ce pas l'identité de l'objet du désir avec ce son bien? Et ne devons-nous pas le traduire par le bien tel que Socrate en trace la voie pour ceux qui le suivent, lui qui apporte dans le monde un discours nouveau ?

Observons que, dans l'attitude d'Alcibiade, il y a quelque chose, j'allais dire de sublime, en tous les cas d'absolu et de passionné, qui confine à une nature tout autre et d'un autre message, celui de l'Évan-gile, où il nous est dit que celui qui sait qu'il y a un trésor dans un champ, et il n'est pas dit ce qu'est ce trésor, celui-là est capable de vendre tout ce qu'il a pour acheter ce champ et pour jouir de ce trésor. C'est ici la marge qui distingue la position de Socrate de celle d'Alci-biade. Alcibiade est l'homme du désir.

Mais vous me direz alors — Pourquoi veut-il être aimé ? À la vérité, il l'est déjà, et il le sait. Le miracle de l'amour est réalisé chez lui en tant qu'il devient le désirant. Et quand Alcibiade se manifeste comme amoureux, ce n'est pas, comme qui dirait, de la nénette. Parce qu'il est Alcibiade, celui dont les désirs ne connaissent pas de limites, quand il s'engage dans le champ référentiel qui est pour lui le champ de l'amour, il y démontre un cas très remarquable d'absence de crainte de la castration, autrement dit, de manque total de cette fameuse Ablehnung der Weiblichkeit. Chacun sait en effet que, dans les modèles antiques, les types les plus extrêmes de la virilité sont toujours accom-pagnés d'un parfait dédain du risque éventuel de se faire traiter de femme, fût-ce par leurs soldats, comme cela est arrivé, vous le savez, à César.

Alcibiade fait ici à Socrate une scène fémininė. Il n'en reste pas moins Alcibiade à son niveau. Et c'est pourquoi nous devons encore, avant d'en terminer avec le discours d'Alcibiade, attacher toute son importance au complément qu'il donne à son éloge, à savoir l'étonnant portrait destiné à compléter la figure impassible de Socrate. Impassi-bilité veut dire qu'il ne peut même supporter d'être pris au passif, aimé, érőménos. L'attitude de Socrate, ce qu'Alcibiade déroule devant nous comme son courage, est faite d'une profonde indifférence à tout te qui se passe autour de lui, füt-il le plus dramatique.

Une fois franchie. la fin de ce développement, où culmine la démonstration de Socrate comme être sans pareil, voici comment Socrate répond à Alcibiade Tu me fais l'effet d'avoir toute ta tête.

Or, c'est à l'abri d'un je ne sais pas ce que je dis qu'Alcibiade s'est exprimé. Si Socrate, qui sait, lui dit qu'il lui fait l'effet d'avoir toute sa tête, Νήφειν μοι δοκεῖς, c'est dire Bien que tu sois ivre, je lis en toi quelque chose. Et quoi? C'est Socrate qui le sait, pas Alcibiade.

(Socrate pointe ce dont il s'agit en parlant d'Agathon.

À la fin de son discours en effet, Alcibiade s'est retourné vers Aga- thon pour lui dire Tu vois, ne va pas te laisser prendre à celui-là. 'Fu vois comme il a été capable de me traiter, n'y va pas. Il le lui dit accessoirement. Et à la vérité, l'intervention de Socrate n'aurait pas de sens si ce n'était pas sur cet accessoirement qu'elle portait, en tant que je l'ai appelée interprétation. C'est accessoirément, dit-il, que tu lui as fait une place dans la fin de tout discours. Ce que nous dit Socrate, clést que la visée d'Agathon était en fait présente à toutes les circon- locutions d'Alcibiade, que c'était autour de lui que s'enroulait tout son discours. Comme si ton discours ainsi faut-il traduire, et non pas langage n'avait eu que ce but, lequel? - d'énoncer que je suis obligé de t'aimer, toi et personne d'autre, et que, de son côté, Agathon L'est de se laisser aimer par toi, et pas par un seul autre.

Cela, dit-il, est tout à fait transparent, κατάδηλον, dans ton discours. Socrate dit bien qu'il le lit à travers le discours apparent. Et très pré- cisément, ce drame de ton invention, comme il l'appelle, ce σατυρικόν σου δράμα, c'est là que c'est parfaitement transparent, cette métaphore de silènes, c'est là que l'on voit les choses.

Tâchons en effet d'en reconnaître la structure. Ce que tu veux en fin de compte, dit Socrate à Alcibiade, c'est, toi, d'être aimé de moi, et qu'Agathon soit ton objet il n'y a pas d'autre sens à donner à ce discours, si ce n'est les sens psychologiques les plus superficiels, le vague éveil d'une jalousie chez l'autre et il n'en est pas question.

C'est effectivement ce dont il s'agit, et Socrate l'admet, manifestant ston désir à Agathon, et lui demandant en somme ce que d'abordAlcibiade lui a demandé. La preuve, c'est que, si nous considérons toutes les parties du dialogue du Banquet comme un long épithalame, et si ce à quoi aboutit toute cette dialectique a un sens, ce qui se passe à la fin, c'est que Socrate fait l'éloge d'Agathon.

Que Socrate fasse l'éloge d'Agathon, est la réponse à la demande, non pas passée, mais présente, d'Alcibiade. Quand Socrate fait l'éloge d'Agathon, il donne satisfaction à Alcibiade. Il lui donne satisfaction pour son acte actuel de déclaration publique, de mise sur le plan de l'Autre universel de ce qui s'est passé entre eux derrière les voiles de la pudeur. La réponse de Socrate est celle-ci — Tu peux aimer celui que je vais louer parce que, le louant, je saurai faire passer, moi Socrate, l'image de toi aimant, en tant que l'image de toi aimant, c'est par là que tu vas entrer dans la voie des identifications supérieures que trace le chemin de la beauté.

Mais il convient de ne pas méconnaître qu'ici, Socrate, justement parce qu'il sait, substitue quelque chose à autre chose. Ce n'est pas la beauté, ni l'ascèse, ni l'identification à Dieu que désire Alcibiade, mais cet objet unique, ce quelque chose qu'il a vu dans Socrate, et dont Socrate le détourne, parce que Socrate sait qu'il ne l'a pas.

Mais Alcibiade, lui, désire toujours la même chose. Ce qu'il cherche dans Agathon, n'en doutez pas, c'est ce même point suprême où le sujet s'abolit dans le fantasme, ses agalmata.

Socrate substitue ici son leurre à ce que j'appellerai le leurre des dieux. Il le fait en toute authenticité, dans la mesure où il sait ce que c'est, l'amour. Et c'est justement parce qu'il le sait, qu'il est destiné à s'y tromper — à savoir, à méconnaître la fonction essentielle de l'objet de visée constitué par l'agalma.

On nous a parlé hier soir de modèles théoriques. Il n'est pas possible de ne pas évoquer à ce propos, ne serait-ce que comme support de notre pensée, la dialectique intrasubjective de l'idéal du moi, du moi idéal, et justement, de l'objet partiel, et de ne pas rappeler le petit schéma que je vous ai donné autrefois du miroir sphérique.

Devant ce miroir se crée, surgit, le fantasme de l'image réelle du vase caché dans l'appareil. Si cette image illusoire peut être supportée et aperçue comme réelle, c'est pour autant que l'œil s'accommode par rapport à ce autour de quoi elle vient se réaliser, à savoir la fleur que nous avons posée. Je vous ai appris à supporter de ces trois notations,Lidéal du moi, le moi idéal, et a, l'agalma de l'objet partiel, les rapports réciproques des trois termes dont il s'agit chaque fois que se constitue quoi? précisément ce dont il s'agit au terme de la dialectique socratique.

2. Il s'agit de ce que Freud nous a énoncé comme étant l'essentiel de Bénamoration, et qu'aux fins d'y donner consistance, j'ai introduit ce schéma. À savoir la reconnaissance du fondement de l'image narcis- sique, en tant que c'est elle qui fait la substance du moi idéal.

L'incarnation imaginaire du sujet, voilà ce dont il s'agit dans cette référence triple. Et vous me permettez d'en venir enfin à ce que je veux dire le démon de Socrate, c'est Alcibiade.

C'est Alcibiade, exactement, au sens où il nous est dit dans le dis- cours de Diotime que l'amour n'est pas un dieu, mais un démon, à savoir qui envoie aux mortels le message que les dieux ont à lui donner.

Et c'est pourquoi nous n'avons pas pu manquer, à propos de ce dialogue, d'évoquer la nature des dieux.

4

Je vais vous quitter quinze jours, et je vais vous donner une lecture –le De Natura deorum de Cicéron.

C'est une lecture qui m'a bien fait du tort dans un temps très ancien, auprès d'un célèbre cuistre qui, m'ayant vu plongé dans ceci, en augura fort mal quant au centrage de mes préoccupations professionnelles.

1. Lisez-le, histoire de vous mettre au point. Vous constaterez que ce Monsieur Cicéron n'est pas le peigne-cul que l'on tente de vous dépeindre en vous disant que les Romains étaient des gens qui étaient simplement à la suite. C'est un type qui articule des choses qui vous vant droit au cœur.

Vous y verrez aussi toutes sortes de choses excessivement drôles, comme par exemple que de son temps on allait chercher à Athènes l'ombre des grandes pin-up du temps de Socrate. On allait là-bas en se disant je vais y rencontrer des Charmidès à tous les coins de rue.

Vous verrez que notre Brigitte Bardot, auprès des effets des Charmidès, elle peut s'aligner. Même que les petits poulbots, ils en avaient les mirettes comme ça.

Dans Cicéron, on en voit de drôles. Il y a notamment un passage que je ne peux pas vous donner, mais qui est dans ce genre Il faut bien le dire, les beaux gars, ceux dont les philosophes nous ont appris que c'est très bien de les aimer, on peut les chercher, il y en a bien un par-ci par-là, c'est tout. Qu'est-ce que cela veut dire ? Est-ce que la perte de l'indépendance politique a pour effet irrémédiable quelque décadence raciale, ou simplement la disparition de ce mystérieux éclat, de cet ἵμερος έναργής, ce brillant du désir dont Platon nous parle dans le Phèdre? Nous n'en saurons jamais rien.

Vous y apprendrez bien d'autres choses encore. Vous y apprendrez que c'est une question sérieuse de savoir où ça se localise, les dieux. C'est une question qui n'a pas perdu pour nous son importance. Si ce que je vous dis ici peut vous servir à quelque chose, un jour d'un sensible glissement des certitudes, quand vous vous trouverez entre deux chaises, eh bien, une de ces choses aura été de vous rappeler l'existence réelle des dieux.

Adonc, pourquoi ne pas nous arrêter nous aussi à cet objet de scandale qu'étaient les dieux de la mythologie antique ? Sans chercher à les réduire à des paquets de fiches ni à des groupements de thèmes, demandons-nous ce que ça pouvait bien vouloir dire que ces dieux se comportassent de la façon que vous savez, et dont le mode le plus caractéristique était le vol, l'escroquerie, l'adultère je ne parle pas de l'impiété, ça, c'était leur affaire.

En d'autres termes, la question de ce que c'est, un amour de dieu, est franchement actualisée par le caractère scandaleux de la mythologie antique. Le sommet est là à l'origine, chez Homère. Il n'y a pas moyen de se conduire de façon plus arbitraire, plus injustifiable, plus incohé- rente, plus dérisoire, que ces dieux. Lisez l'Iliade, ils sont tout le temps mêlés aux affaires des hommes, y intervenant sans cesse. Et on ne peut tout de même pas penser que ces histoires sont des histoires à dormir debout. Cette perspective, nous ne la prenons pas, et personne ne peut la prendre, même le Homais le plus épais. Non, ils sont là, et bien là. Qu'est-ce que peut bien vouloir dire que les dieux ne se manifestent aux hommes que de cette manière ?

Il faut voir ce qui se passe quand ça leur prend d'aimer une mortelle, par exemple. Il n'y a rien qui tienne, jusqu'à ce que la mortelle, de désespoir, se transforme en laurier ou en grenouille, il n'y a pas moyende les arrêter. Rien de plus éloigné des tremblements de l'être devant l'amour qu'un désir de dieu, ou de déesse d'ailleurs — je ne vois pas pourquoi je ne les mets pas aussi dans le coup..

Il a fallu Giraudoux pour nous restituer les dimensions, la résonance, de ce prodigieux mythe d'Amphitryon. Il n'a pas pu se faire, chez ce grand poète, qu'il ne fasse un peu rayonner sur Jupiter lui-même quelque chose qui pourrait ressembler à une sorte de respect des sen- timents d'Alcmène, mais c'est bien pour nous rendre la chose possible. À celui qui sait entendre, ce mythe reste un comble du blasphème, pourrait-on dire, et pourtant, ce n'était point ainsi que l'entendaient les Anciens.

Car là, les choses vont plus loin que tout. C'est le stupre divin qui se déguise en l'humaine vertu. En d'autres termes, quand je dis que rien ne les arrête, ils vont à faire tromperie jusque de ce qui est le meilleur. C'est bien là qu'est toute la clé de l'affaire, c'est que les meilleurs, les dieux réels, poussent l'impassibilité jusqu'à ce point dont je vous parlais tout à l'heure, de ne même pas supporter la qualification passive.

Être aimé, c'est entrer nécessairement dans cette échelle du désirable dont on sait la peine qu'ont eue les théologiens du christianisme à se dépêtrer. Car si Dieu est désirable, il peut l'être plus ou moins. Il y a dès lors toute une échelle du désir. Et qu'est-ce que nous désirons dans Dieu, sinon le désirable? Mais alors plus Dieu? De sorte que c'est au moment où l'on essayait de donner à Dieu sa valeur la plus absolue que l'on se trouvait pris dans un vertige, d'où l'on se ressortait diffi- cilement pour préserver la dignité du suprême objet.

Les dieux de l'Antiquité n'y allaient pas par quatre chemins. Ils savaient qu'ils ne pouvaient se révéler aux hommes que dans la pierre de scandale, dans l'agalma de quelque chose qui viole toutes les règles, comme pure manifestation d'une essence qui, elle, restait complète- ment cachée, dont l'énigme était tout entière derrière. D'où l'incar- nation démonique de leurs exploits scandaleux. Et c'est en ce sens que je dis qu'Alcibiade est le démon de Socrate,

Alcibiade donne la représentation vraie, sans le savoir, de ce qu'implique l'ascèse socratique. Il montre ce qu'il y a là qui n'est pas absent, croyez-le, de la dialectique de l'amour telle qu'elle a été ulté- rieurement élaborée dans le christianisme. Car c'est bien là autour, que vient achopper cette crise qui, au xvr siècle, fait basculer toute lalongue synthèse, et je dirai, la longue équivoque concernant la nature de l'amour, qui a été soutenue et s'est développée durant tout le Moyen Âge dans une perspective si postsocratique.

Je veux dire que, par exemple, le dieu de Scot Érigène ne diffère pas du dieu d'Aristote, en tant qu'il meut comme éréménon. Ils sont cohérents c'est par sa beauté que Dieu fait tourner le monde. Quelle distance entre cette perspective, et celle qu'on lui oppose- mais qui n'y est pas opposée, c'est là le sens de ce que j'essaye d'articuler.

On articule à l'opposé la perspective de l'agape en tant que celle-ci nous enseigne expressément que Dieu nous aime en tant que pécheurs, nous aime aussi bien pour notre mal que pour notre bien. C'est là en effet le sens de la bascule qui s'est faite dans l'histoire des sentiments de l'amour, et curieusement, au moment précis où réapparaît dans ses textes authentiques le message platonicien. L'agapè divine, en tant que s'adressant au pécheur comme tel, voilà le centre et le cœur de la position luthérienne. Mais ne croyez pas que ce soit ici quelque chose qui était réservé à une hérésie, à une insurrection locale dans la catho- licité. Il suffit de jeter un coup d'œil, même superficiel, à ce qui a suivi, la Contre-Réforme, à savoir l'éruption de ce que l'on a appelé l'art du Baroque, pour s'apercevoir que cela ne signifie pas autre chose que la mise en évidence, l'érection comme telle du pouvoir de l'image dans ce qu'elle a de séduisarit.

Après le long malentendu qui avait fait soutenir le rapport trinitaire dans la divinité, du connaissant au connu, et remontant au connu dans le connaissant par la connaissance, nous voyons là l'approche de cette révélation qui est la nôtre, que les choses vont de l'inconscient vers le sujet qui se constitue dans sa dépendance, et remontent jusqu'à cet objet noyau que nous appelons ici agalma.

Telle est la structure qui règle la danse entre Alcibiade et Socrate. Alcibiade montre la présence de l'amour, mais ne la montre qu'en tant que Socrate, qui sait, peut s'y tromper, et ne l'accompagne qu'en s'y trompant. Le leurre est réciproque. Il est aussi vrai pour Socrate, si c'est un leurre et s'il est vrai qu'il se leurre, qu'il est vrai pour Alcibiade qu'il est pris dans le leurre.

Mais quel est le leurré le plus authentique ? sinon celui qui suit ferme, et sans se laisser dériver, ce que lui trace un amour que j'appel- lerai épouvantable.

Ne croyez pas que celle qui est mise à l'origine de ce discours, Aphrodite, soit une déesse qui sourit.

Un présocratique, qui est, je crois, Démocrite, dit qu'elle était là toute seule à l'origine. Et c'est même à ce propos que, pour la première fois, apparaît dans les textes grecs le terme d'agalma. Vénus, pour l'appeler par son nom, naît tous les jours.

C'est tous les jours la naissance d'Aphrodite, et pour reprendre à Platon lui-même une équivoque qui est, je crois, une véritable éty- mologie, je conclurai ce discours par ces mots — καλημέρα, bonjour, καλιμέρος, bonjour et beau désir — de la réflexion sur ce que je vous ai apporté ici du rapport de l'amour à quelque chose qui, de toujours, s'est appelé l'éternel amour. Qu'il ne vous soit pas trop lourd à penser, si vous vous souvenez que ce terme de l'éternel amour est mis par Dante expressément aux portes de l'Enfer.

8 FÉVRIER 1961.

Je pense que la plupart d'entre vous ont encore la chose en mémoire— nous sommes donc arrivés au terme de notre commentaire du Banquet.

Comme je vous l'ai, sinon expliqué, du moins indiqué à plusieurs reprises, ce dialogue de Platon se trouve être historiquement au départ, non seulement de ce que l'on peut appeler une explication de l'amour dans notre ère culturelle, mais d'un développement de cette fonction, qui est en somme la plus profonde, la plus radicale, la plus mystérieuse des rapports entre les sujets.

"À l'horizon du commentaire que j'ai poursuivi devant vous, se dessinait tout le développement de la philosophie antique, et jusqu'au christianisme.

⁷La philosophie antique, vous le savez, n'a pas simplement promu une position spéculative. Des żones entières de la société ont été orien- tées dans leur action pratique par la spéculation issue de Socrate. Ce n'est pas du tout d'une façon artificielle ou fictive qu'un Hegel a fait de positions comme les positions stoïciennes ou épicuriennes les anté- cédents du christianisme. Ces positions ont été effectivement vécues par un très large ensemble de sujets commé quelque chose qui a guidé leur vie d'une façon équivalente, antécédente, préparante, par rapport à ce que leur a apporté par la suite la position chrétienne, laquelle comporte aussi bien une dimension qui dépasse la spéculation, et que le texte même du Banquet a continué de marquer profondément.

On ne peut dire en effet que les positions théologiques fondamen- tales enseignées par le christianisme aient été sans retentissement, sansinfluencer profondément la problématique de chacun, et notamment de ceux qui se sont trouvés, dans le développement historique, être en flèche par la position d'exemple qu'ils assumaient à divers titres, soit par leur propos, soit par leur action directive. Il s'agit de ce que l'on appelle la sainteté. Cela n'a pu ici qu'être indiqué à l'horizon, et cela nous suffit.

Cela nous suffit, car si c'était de ce départ que nous avions voulu ici activer ce que nous avons à dire, nous aurions pris les choses à un niveau ultérieur. Mais si nous avons choisi plutôt ce point initial qu'est Le Banquet, si nous en avons fait le commentaire, c'est pour autant qu'il recèle en lui quelque chose de tout à fait radical quant à ce ressort de l'amour dont il porte le titre, et dont il s'indique comme étant le propos.

Je crois ne pas exagérer en disant que ce par quoi nous avons conclu la dernière fois a été jusqu'ici négligé par tous les commentateurs du Banquet, et qu'à ce titre, dans la suite de l'histoire du développement des virtualités que recèle ce dialogue, notre commentaire constitue une date.

Nous avons cru saisir dans le scénario même de ce qui se passe entre Alcibiade et Socrate le dernier mot de ce que Platon veut nous dire concernant la nature de l'amour. Cela suppose que dans la présentation de ce que l'on peut appeler sa pensée, Platon a délibérément ménagé la place de l'énigme en d'autres termes, que sa pensée n'est pas entièrement patente, livrée, développée, dans ce dialogue.

Or, il n'y a rien d'excessif à vous demander de l'admettre, pour la simple raison que, de l'avis de tous les commentateurs anciens, et spécialement modernes de Platon le cas n'est pas unique, un examen attentif des dialogues montre très évidemment qu'il y a là un élément exotérique et à la fois un élément fermé. Les modes les plus singuliers de cette fermeture, tous jusques et y compris les pièges les plus caractérisés confinant au leurre, à la difficulté produite comme telle, ont pour but que ne comprennent pas ceux qui n'ont pas àcomprendre. Cela est vraiment structurant, fondamental, dans tout ce qui nous est laissé des exposés de Platon.

Admettre cela, c'est aussi admettre ce qu'il peut toujours y avoir de scabreux à s'avancer, à aller plus loin, à essayer de percer, de deviner dans son dernier ressort, ce qu'est ce que Platon nous indique. Mais sur la thématique de l'amour telle qu'elle se présente dans Le Banquet, ¿quoi nous nous sommes limités, il nous est difficile, à nous analystes, de ne pas reconnaître le pont qui est lancé, la main qui nous est tendue, dans l'articulation du dernier scénario du Banquet, à savoir la scène qui se déroule entre Alcibiade et Socrate.

Je vous l'ai articulé et fait sentir en deux temps. Je vous ai montré l'importance dans la déclaration d'Alcibiade, du thème de l'agalma, de l'objet caché à l'intérieur du sujet Socrate. Et je vous ai montré qu'il est très difficile de ne pas le prendre au sérieux: Dans la forme et dans l'articulation où cela nous est présenté, ce ne sont pas là propos métaphoriques, jolies images, pour dire qu'en gros, Alcibiade attend beaucoup de Socrate. Il se révèle là une structure dans laquelle nous pouvons retrouver ce que nous sommes, nous, capables d'articuler comme fondamental dans ce que j'appellerai la position du désir.

Tout en m'excusant auprès de ceux qui sont ici nouveaux venus, je peux supposer connues par mon auditoire, dans sa caractéristique générale, les élaborations que j'ai déjà données de la position du sujet, et qui sont indiquées dans le résumé topologique que nous appelons ici, *conventionnellement, le graphe.

La forme générale en est donnée par le splitting, le dédoublément foncier des deux chaînes signifiantes où se constitue le sujet. Cela suppose que nous admettions pour d'ores et déjà démontré que ce dédoublement est de lui-même nécessité par le rapport logique initial, inaugural, du sujet au signifiant comme tel, que l'existence d'une ehaîne signifiante inconsciente découle de la seule position du terme du sujet en tant que déterminé comme sujet par le fait qu'il est le support du signifiant.

Que ceux pour qui ce n'est qu'affirmation, proposition non encore démontrée, se rassurent. Nous aurons à y revenir. Mais il nous faut rappeler ce matin que cela a été antérieurement articulé ici.

Par rapport à la chaîne signifiante inconsciente comme constitutive du sujet qui parle, le désir se présente comme tel dans une positionqui ne peut se concevoir que sur la base de la métonymie déterminée par l'existence de la chaîne signifiante. La métonymie est ce phéno- mène qui se produit dans le sujet comme support de la chaîne signi- fiante. Du fait que le sujet subit la marque de la chaîne signifiante, quelque chose est foncièrement institué en lui que nous appelons métonymie, et qui n'est autre que la possibilité du glissement indéfini des signifiants sous la continuité de la chaîne signifiante. Tout ce qui se trouve une fois associé à la chaîne signifiante — l'élément circons- tanciel, l'élément d'activité, l'élément de l'au-delà, du terme sur quoi cette activité débouche, tous ces éléments, dans des conditions appropriées, sont en posture de se trouver pouvoir être pris comme équivalents les uns des autres. Un élément circonstanciel peut prendre la valeur représentative de' ce qui est le terme de l'énonciation subjec- tive, de l'objet vers quoi le sujet se dirige, ou aussi bien de l'action elle-même du sujet.

Or, c'est dans la mesure même où quelque chose se présente comme revalorisant la sorte de glissement infini, l'élément dissolutif qu'apporte par elle-même dans le sujet la fragmentation signifiante, qu'il prend valeur d'objet privilégié, qui arrête ce glissement infini. Un objet peut prendre ainsi par rapport au sujet cette valeur essentielle qui constitue le fantasme fondamental. Le sujet lui-même s'y reconnaît comme arrêté, ou, pour vous rappeler une notion plus familière, fixé. Dans cette fonction privilégiée, nous l'appelons a. Et c'est dans la mesure où le sujet s'identifie au fantasme fondamental que le désir comme tel prend consistance, et peut être désigné — que le désir aussi dont il s'agit pour nous est enraciné, par sa position même, dans la Hörigkeit, c'est-à-dire, pour rejoindre notre terminologie, qu'il se pose dans le sujet comme désir de l'Autre, grand A.

A est défini pour nous comme le lieu de la parole, ce lieu toujours évoqué dès qu'il y a parole, ce lieu tiers qui existe toujours dans les rapports à l'autre, a, dès qu'il y a articulation signifiante. Cet A n'est pas un autre absolu, un autre qui serait ce que nous appelons, dans notre verbigération morale, l'autre respecté en tant que sujet, en tant que moralement notre égal. Non, cet Autre tel que je vous apprends ici à l'articuler, qui est à la fois nécessité et nécessaire comme lieu, mais en même temps sans cesse soumis à la question de ce qui le garantit lui-même, c'est un Autre perpétuellement évanouissant, etqui, de ce fait même, nous met nous-mêmes dans une position per- pétuellement évanouissante.

Or, c'est à la question posée à l'Autre de ce qu'il peut nous donner et de ce qu'il a à nous répondre, que se rattache l'amour comme tel. Non pas que l'amour soit identique à chacune des demandes dont nous l'assaillons, mais il se situe dans l'au-delà de cette demande, en tant que l'Autre peut nous répondre ou non comme dernière présence.

Tout le problème est de s'apercevoir du rapport qui lie l'Autre auquel 'est adressée la demande d'amour, à l'apparition du désir. L'Autre n'est alors plus du tout notre égal, l'Autre auquel nous aspirons, l'Autre que l'amour, mais quelque chose qui en représente, à proprement parler, une déchéance je veux dire, quelque chose qui est de la nature de l'objet.

Ce dont il s'agit dans le désir, c'est d'un objet, non d'un sujet. C'est en ce point que gît ce que l'on peut appeler le commandement épou- vantable du dieu de l'amour. Ce commandement est justement de faire 'de l'objet qu'il nous désigne quelque chose qui, premièrement, est un objet, et, deuxièmement, un objet devant quoi nous défaillons, nous "vacillons, nous disparaissons comime sujet. Car cette déchéance, cette dépréciation, c'est nous, comme sujet, qui l'encaissons.

Ce qui arrive à l'objet est justement le contraire. J'emploie là des termes qui ne sont pas les plus appropriés, mais n'importe, il s'agit que ça passe, et que je me fasse bien entendre cet objet, lui, est surva- lorisé. Et c'est en tant qu'il est survalorisé qu'il a la fonction de sauver notre dignité de sujet, c'est-à-dire de faire de nous autre chose qu'un sujet soumis au glissement infini du signifiant. Il fait de nous autre chose que le sujet de la parole, mais ce quelque chose d'unique, d'inap- préciable, d'irremplaçable en fin de compte, qui est le véritable point où nous pouvons désigner ce que j'ai appelé la dignité du sujet.

L'équivoque du terme d'individualité, ce n'est pas que nous soyons quelque chose d'unique comme ce corps qui est celui-là, et pas un autre. L'individualité consiste tout entière dans le rapport privilégié où nous culminons comme sujet dans le désir.

Je ne fais là que rapporter une fois de plus ce manège de vérité dans lequel nous tournons depuis le début de ce séminaire.

Il s'agit cette année, avec le transfert, de montrer quelles en sont les conséquences au plus intime de notre pratique.

Comment se fait-il que nous y arrivions, à ce transfert, si tard? — me direz-vous alors.

Bien sûr. C'est le propre des vérités que de ne jamais sé montrer tout entières. Pour tout dire, les vérités sont des solides d'une opacité assez perfide. Elles n'ont même pas, semble-t-il, cette propriété que nous sommes capables de réaliser dans les solides, la transparence, elles ne nous montrent pas à la fois leurs arêtes antérieures et postérieures. Il faut en faire le tour, et même, dirai-je, le tour de passe-passe.

Pour ce qui est du transfert tel que nous l'abordons cette année et. vous avez vu sous quel charme j'ai pu réussir à vous mener un certain temps en vous faisant avec moi vous occuper de l'amour —, vous avez dû tout de même vous apercevoir que je l'abordais sur une pente, par un biais, qui non seulement n'est pas le biais classique, mais de plus, qui n'est pas le biais par lequel j'en avais jusqu'à présent abordé devant vous la question.

Jusqu'à présent j'ai toujours réservé ce que j'ai avancé sur ce thème, en vous disant qu'il fallait terriblement se méfier de ce qui en est l'apparence, à savoir le phénomène connoté le plus habituellement sous les termes de transfert positif ou négatif. Ces termes sont de l'ordre de la collection, et du niveau de ce discours quotidien dans lequel, non seulement un public plus ou moins informé, mais nous-mêmes, évoquons le transfert.

Je vous ai toujours rappelé qu'il faut partir du fait que le transfert, au dernier terme, c'est l'automatisme de répétition. Or, si depuis le début de l'année je ne fais que vous faire poursuivre les détails du mouvement du Banquet de Platon, où il ne s'agit que de l'amour, c'est bien évidemment pour vous introduire dans le transfert par un autre bout. Il s'agit donc de joindre ces deux voies d'abord.

Cette distinction est si légitime que l'on peut la retrouver chez les auteurs.

On lit des choses très singulières chez les auteurs, et on s'aperçoit que, faute d'avoir les guides, les lignes qui sont celles qu'ici je vous fournis, ils en arrivent à des choses tout à fait étonnantes. Je ne seraispas fâché que quelqu'un d'un peu vif nous fit ici un bref rapport à ce propos, et que nous puissions vraiment le discuter. Je peux même dire que je le souhaite, à ce détour de notre séminaire, pour des raisons précises et locales sur lesquelles je ne veux pas m'étendre, mais j'y reviendrai. Il est çertainement nécessaire que certains puissent faire la médiation entre l'assemblée assez hétérogène que vous composez, et ce que je suis en train d'essayer d'articuler devant vous. Il est évidem- nient très difficile que sans cette médiation, je m'avance assez loin dans in propos qui ne va à rien de moins que de mettre à la pointe de ce que nous articulons cette année, la fonction du désir, non pas seulement chez l'analysé, mais essentiellement chez l'analyste.

On se demande pour qui cela comporte le plus de risque. Est-ce chez ceux qui, pour une raison ou une autre, en savent quelque chose ? Ou est-ce chez ceux qui ne peuvent encore rien en savoir? Quoi qu'il en soit, il doit tout de même y avoir moyen d'aborder ce sujet devant lun auditoire suffisamment préparé, même s'il n'a pas l'expérience de l'analyse.

• Cela étant dit, je signale à votre attention un article d'Herman Nunberg, paru en 1951 dans l'International Journal of Psychoanalysis, et "qui s'appelle Transference of reality, transfert de la réalité. Ce texte, comme d'ailleurs tout ce qui a été écrit sur le transfert, est exemplaire des difficultés et des escamotages qui se produisent faute d'un abord suffisamment méthodique, repéré, éclairé, du phénomène du trans- fert. Dans ce court article, qui a très exactement neuf pages, l'auteur vå.en effet jusqu'à distinguer le transfert et l'automatisme de répéti- tion. Ce sont, dit-il, deux choses essentiellement differentes. C'est tout de même aller loin, et ce n'est certes pas ce que, moi, je vous 'dis. Je denmanderai donc à quelqu'un de faire pour la prochaine fois um rapport en dix minutes de ce qui lui semble se dégager de la structure de l'énoncé de cet article, et de la façon dont on peut le borriger.

Pour l'instant, maiquons bien ce dont il s'agit.

À l'origine, le transfert est découvert par Freud comme un processus, jele souligne, spontanéet, comme nous sommes dans l'histoire au début de l'apparition de ce phénomène, un processus spontané assez (inquiétant pour écarter de la première investigation analytique un pionnier des plus éminents, Breuer.Très vite, le transfert est repéré, et lié au plus essentiel de la présence du passé en tant qu'elle est découverte par l'analyse. Ces termes sont tous très pesés, et je vous prie d'enregistrer ce que je retiens pour fixer les points principaux de la dialectique dont il s'agit.

Très vite aussi, il est admis, au titre d'une tentative qui sera confirmée par l'expérience, que ce phénomène est maniable par l'interprétation.

L'interprétation existe déjà à ce moment, pour autant qu'elle s'est manifestée comme un des ressorts nécessaires à l'accomplissement de la remémoration dans le sujet. On s'aperçoit qu'il y a autre chose que la tendance à la remémoration. On ne sait pas encore bien quoi. De toute façon, c'est égal. Et ce transfert, on l'admet tout de suite comme maniable par l'interprétation, et donc, si vous voulez, perméable à l'action de la parole.

Cela introduit tout de suite la question qui reste encore ouverte pour nous, et qui est la suivante.

Le phénomène de transfert est lui-même placé en position de soutien de l'action de la parole. En effet, en même temps que l'on découvre le transfert, l'on découvre que si la parole porte comme elle a porté jusque-là avant que l'on s'en aperçoive, c'est parce qu'il y a là le transfert. De sorte que jusqu'à présent et au dernier termie, la question est restée toujours à l'ordre du jour, et l'ambiguïté demeure dans l'état actuel, rien ne peut réduire ceci, que le transfert, si interprété soit-il, garde en lui-même comme une espèce de limite irréductible.

Le sujet a été longuement traité et retraité par les auteurs les plus qualifiés dans l'arralyse. Je vous signale tout particulièrement l'article d'Ernest Jones dans ses Papers on Psychoanalysis, La Fonction de la suggestion, mais il y en a d'innombrables.

Quelle est en effet la question? Dans les conditions centrales, normales, de l'analyse, dans les névroses, le transfert est interprété sur la base et avec l'instrument du transfert lui-même. Il ne pourra donc se faire que ce ne soit pas de la position que lui donne le transfert, que l'analyste analyse, interprète et intervienne sur le transfert lui-même. Pour tout dire, il reste une marge irréductible de suggestion, un élément toujours suspect, qui ne tient pas à ce qui se passe au-dehors on ne peut le savoir mais à ce que la théorie elle-même est capable de produire.

En fait, ce ne sont pas ces difficultés qui empêchent d'avancer. Il n'en reste pas moins qu'il faut en fixer les limites, l'aporie théorique.C'est peut-être ce qui nous introduira ultérieurement à une certaine possibilité de passer outre. Observons bien ce qu'il en est, et peut-être pourrons-nous d'ores et déjà nous apercevoir par quelles voies passer outre.

-La présence du passé, donc, telle est la réalité du transfert. N'y a-t-il pas d'ores et déjà quelque chose qui s'impose, et qui nous permet une formulation plus complète ? C'est une présence un peu plus que pré- sence c'est une présence en acte, et comme les termes allemands et français l'indiquent, une reproduction.

Ce qui n'est pas assez mis en évidence dans ce que l'on dit ordi- nairement, c'est en quoi cette reproduction se distingue d'une simple passivation du sujet. Si la reproduction est une reproduction en acte, alors il y a dans la manifestation du transfert quelque chose de créateur. Cet élément me paraît essentiel à articuler. Et comme toujours, si je lefmets en valeur, ce n'est pas que le repérage n'en soit pas déjà décelable d'une façon plus ou moins obscure dans ce qu'ont articulé les,auteurs.

Si vous vous reportez au rapport qui fait date, de Daniel Lagache, våus verrez que c'est là le nerf de la distinction qu'il a introduite, entre répétition du besoin et besoin de répétition, et qui, à mon sens, reste un peu vacillante et trouble de ne pas avoir cette dernière pointe. Si didáctique que soit cette opposition, en réalité, elle n'est pas incluse, ellen'est même pas un seul instant véritablement en question dans ce que nous expérimentons du transfert.

Prenons d'abord le besoin de répétition. Il n'y a pas de doute, nous ne pouvons pas formuler autrement les phénomènes du transfert que sotus.la forme énigmatique suivante pourquoi faut-il que le sujet répète à perpétuité une signification? au sens positif du terme, je veux dire ce qu'il nous signifie par sa conduite. Appeler cela un besoin est, déjà infléchir ce dont il s'agit. À cet égard, la référence à une dormée psychologique opaque comme celle que Daniel Lagache cornote purement et simplement dans son rapport, à savoir l'effet Zeigarnik, respecte mieux, après tout, ce qui est à préserver dans la strictę originalité de ce dont il s'agit dans le transfert.

Si, d'autre part, le transfert est la répétition d'un besoin, d'un besoin qui: peut se manifester à tel moment comme transfert et à tel autre comme besoin, il est clair que nous arrivons à une impasse, puisquenous passons par ailleurs notre temps à dire que c'est une ombre de besoin, un besoin. déjà depuis longtemps dépassé, et que c'est pour cette raison que sa disparition est possible.

Et aussi bien nous arrivons ici au point où le transfert apparaît comme, à proprement parler, une source de fiction. Dans le transfert, le sujet fabrique, construit quelque chose. Et dès lors, il n'est pas possible, me semble-t-il, de ne pas intégrer tout de suite à la fonction du transfert le terme de fiction. D'abord, quelle est la nature de cette fiction? D'autre part, qu'en est l'objet? Et s'il s'agit de fiction, qu'est-ce qu'on feint? Et puisqu'il s'agit de feindre, pour qui?

Si l'on ne répond pas tout de suite pour la personne à qui l'on s'adresse, c'est parce que l'on ne peut pas ajouter le sachant. C'est parce que l'on est d'ores et déjà très éloigné, par le phénomène, de toute hypothèse de 'ce que l'on peut appeler massivement par le nom de simulation.

Donc, ce n'est pas pour la personne à qui l'on s'adresse en tant qu'on le sait. Mais ce n'est pas parce que c'est le contraire, à savoir que c'est en tant qu'on ne le sait pas, qu'il faut croire que la personne à qui l'on s'adresse est pour autant volatilisée tout d'un coup, évanouie.

Tout ce que nous savons de l'inconscient dès le départ, à partir du rêve, nous indique qu'il y a des phénomènes psychiques qui se pro- duisent, se développent, se construisent, pour être entendus, donc justement pour cet Autre qui est là même si on ne le sait pas. Même si on rie sait pas qu'ils sont là pour être entendus, ils sont là pour être entendus, et pour être entendus par un Autre.

En d'autres termes, il me paraît impossible d'éliminer du phénomène du transfert le fait qu'il se manifeste dans le rapport à quelqu'un à qui l'on parle. Ce fait est constitutif. Il constitue une frontière, et nous indique du même coup de ne pas noyer le phénomène du transfert dans la possibilité générale de répétition que constitue l'existence même de l'inconscient.

Hors de l'analyse, il y a bien sûr des répétitions liées à la constante de la chaîne signifiante dans le sujet. Ces' répétitions sont strictement à 'distinguer de ce que nous appelons le transfert, même si elles peuvent dans certains cas avoir des effets homologues. C'est en ce sens que se justifie la distinction où se laisse glisser, par un tout autre bout, par un bout d'erreur, le personnage pourtant fort remarquable qu'est Herman Nunberg.

Je vais maintenant reglisser ici un instant, pour vous en montrer le caractère vivifiant, un segment de notre exploration du Banquet.

Rappelez-vous la scène extraordinaire que constitue la confession publique d'Alcibiade, et tâchez de la situer dans nos termes.

Vous devez bien sentir le poids tout à fait remarquable qui s'attache à cette action, et qu'il y a là quelque chose qui va bien au-delà d'un pur et simple compte rendu de ce qui s'est passé entre lui et Socrate. Ce n'est pas neutre. La preuve en est qu'avant même de commencer, Alcibiade lui-même se met à l'abri de je ne sais quelle invocation du secret, qui ne vise pas simplement à le protéger lui-même. Il dit – 'Que ceux qui ne sont pas capables ni dignes d'entendre, les esclaves qui sont là, se bouchent les oreilles, car il y a des choses qu'il vaut mieux ne pas entendre quand on n'est pas à portée de les entendre.

Il se confesse devant qui? Les autres, tous les autres, ceux qui, par leur concert, leur corps, leur concile, semblent donner le plus de poids possible à ce que l'on peut appeler le tribunal de l'Autre. Et qu'est-ce qui fait la valeur de la confession d'Alcibiade devant ce tribunal? C'est qu'il rapporte avoir justement tenté de faire de Socrate quelque chose de complètement soumis et subordonné à une autre valeur que celle du rapport de sujet à sujet. Il a, vis-à-vis de Socrate, manifesté une 'tentative de séduction, il a voulu faire de lui, et de la façon la plus avouée, quelqu'un d'instrumental, de subordonné à quoi ? – à l'objet de son désir à lui, Alcibiade, qui est agalma, le bon objet.

Je dirai plus. Comment ne pas reconnaître, nous analystes, ce dont il s'agit ? C'est dit en clair – c'est le bon objet que Socrate a dans le ventre. Socrate n'est plus là que l'enveloppe de ce qui est l'objet du désir.

C'est pour bien marquer qu'il n'est que cette enveloppe, qu'Alci- biade a voulu manifester que Socrate est, par rapport à lui, le serf du désir, que Socrate lui est asservi par le désir. Le désir de Socrate, encore qu'il le connût, il a voulu le voir se manifester dans son signe, pour savoir que l'autre, objet, agalma, était à sa merci.

Or, c'est justement d'avoir échoué dans cette entreprise qui pour Alcibiade le couvre de honte, et fait de sa confession quelque chosed'aussi chargé. Le démon de l'Aἰδώς, de la pudeur, dont j'ai fait état devant vous en son temps à ce propos, est ce qui intervient ici. C'est cela qui est violé. C'est que devant tous est dévoilé dans son trait le secret le plus choquant, le dernier ressort du désir, qui oblige toujours dans l'amour à le dissimuler plus ou moins sa visée est la chute de l'Autre, A, en autre, a. Et par-dessus le marché, il apparaît en cette occasion qu'Alcibiade a échoué dans son entreprise, en tant qu'elle était de faire, de cet échelon, déchoir Socrate.

Que peut-on voir de plus proche en apparence de ce que l'on peut appeler une recherche de la vérité? On pourrait croire que c'est là le dernier terme d'une telle recherche, non pas dans sa fonction d'épure, d'abstraction, de neutralisation de tous les éléments, mais bien au contraire dans ce qu'elle apporte de valeur de résolution, voire d'abso- lution. C'est bien different, vous le voyez, du simple phénomène d'une tâche non achevée, comme on dit.

Une confessión publique, faite jusqu'à son terme dernier, avec toute la charge religieuse que nous y attachons à tort ou à raison, voilà bien ce dont il semble qu'il s'agisse. Mais ne semble-t-il pas aussi bien que c'est sur ce témoignage éclatant rendu à la supériorité de Socrate que devrait s'achever l'hommage rendu au maître? N'est-ce pas ce qui soulignerait ce que certains ont désigné comme la valeur apologétique du Banquet?

Vous savez en effet les accusations dont Socrate, même après sa mort, restait chargé, en particulier dans le pamphlet d'un nommé Polycrate. Chacun sait que Le Banquet a été en partie fait en relation à ce libelle nous avons quelques citations d'autres acteurs qui l'accuse encore, à cette époque, d'avoir dévoyé Alcibiade et bien d'autres, de leur avoir indiqué que la voie était libre pour la satisfaction de tous leurs désirs.

Or, que voyons-nous? Un paradoxe. Une vérité est là, mise au jour, qui semble en quelque sorte se suffire à elle-même, mais tout un chacun sent que la question demeure pourquoi tout cela? A qui cela s'adresse-t-il? Qui s'agit-il d'instruire au moment où la confession se produit? Ce n'est certainement pas les accusateurs de Socrate. Quel est le désir qui pousse Alcibiade à se déshabiller ainsi en public? N'y a-t-il pas là un paradoxe qui vaut d'être relevé? Vous le verrez à y regarder de près, ce n'est pas si simple.Ce que tout le monde perçoit comme une interprétation de Socrate, l'est en effet. Socrate rétorque à Alcibiade Tout ce que tu viens de faire là, et Dieu sait que ce n'est pas évident, eh bien; c'est pour Agathon. Ton désir est plus secret que tout le dévoilement auquel tu viens de te livrer. Il vise maintenant encore un autre. Et cet autre, je tè le désigne, c'est Agathon.

• Paradoxalement, ce que révèle l'interprétation de Socrate, ce qu'elle met à la place de ce qui se manifeste, n'est pas quelque chose de fantasmatique venant du fond du passé et n'ayant plus d'existence. À entendre Socrate, c'est bel et bien la réalité qui ferait office de ce que rious pourrions appeler un transfert, dans le procès de la recherche de labvérité. En d'autres termes, pour que vous m'entendiez bien, c'est comme si quelqu'un venait dire pendant le procès d'Edipe- Edipe ne poursuit d'une façon si haletante sa recherche de la vérité, qui doit lemener à sa perte, que parce qu'il n'a qu'une fin, c'est de s'échapper avec Antigone. Telle est la situation paradoxale devant laquelle nous met l'interprétation de Socrate.